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David Peter Lawrence

Aspekte Abhinavaguptas Offenbarungstheorie

English
Summary

Indian systems of thought can be widely characterized by the deeply intertwined relationship of the two phenomena that Western traditions call philosophy and religion. The Pratyabhijñā philosophical theology of the 10th-11th century thinker Abhinavagupta, one of the most important exponents of Kashmiri Shaivism, represents an illustrative example for the fundamental interrelation between philosophical argumentation and religious revelation. Particularly relevant to this theme is his theory of the expression of supreme speech in concrete scriptural traditions. The focus of this paper will be on Abhinavagupta's discussions of scriptural tradition (āgama) as means of knowledge (pramāṇa). The analisis will be concluded by some general reflections on the inter-cultural relevance of his theory of scripture.

Inhalt

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1. Einleitung 1

Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 5 (2000) zum Thema:
Erkenntnisquellen des Philosophierens
1 Die Schriften des kaschmirischen Denkers Abhinavagupta (10.-11. Jahrhundert) über das monistische System des Trika Śaiva bieten eine hervorragende Illustration für die tief ineinander geflochtenen Beziehungen der Phänomene, die wir als Philosophie und Religion kategorisieren. In früheren Arbeiten habe ich diese Beziehung in der philosophischen Theologie der Pratyabhijñā sowohl von Abhinavagupta als auch von dessen Vorgänger Utpaladeva untersucht. Die beiden versuchen ihre Diskurse allgemein verständlich zu machen, indem sie sie gemäß der im Hinduismus weitgehend akzeptierten Standards für eine öffentlich nachvollziehbare Argumentation gestalten. Dabei handelt es sich um die 16 philosophische Diskussionen betreffenden Nyāya-Kategorien, besonders jene, die Schließen um anderer willen (parārthānumāna) genannt wird. Gleichzeitig suchen die Autoren ihren Diskurs als eine erkenntnishaft internalisierte Form des tantrischen Rituals zu »kodieren« oder »einzurahmen«, Rituale, die Adepten zur Befreiung führen, indem sie den monistischen Śaiva-Mythos in ihrer Praxis nachvollziehen. Ich charakterisierte den Pratyabhijñā-Diskurs in seiner religiös-philosophischen Ambivalenz als »tantrische Argumentation«. 2
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2 Im zentralen denkerischen Moment von Utpaladevas und Abhinavaguptas Pratyabhijñā-System wird der kosmogonisches Mythos von Śiva, der das Universum durch Śakti emaniert, als seine Selbst-Erkenntnis (ahampratyavamarśa) erklärt. Gleichzeitig identifizieren sie Śivas Selbsterkenntnis (Śakti) mit einem Konzept einer metaphysischen Essenz der Schrift: höchste Sprache (parāvāk), vom Sprachphilosophen Bhartṛhari hergeleitet. 3 Śiva emaniert, indem er seine Sprache oder Selbsterkenntnis als unterschiedliche Akte sprachlichen Urteilens oder Begreifens (vimarśa als die grundlegende Natur von prakāśa – »Bewusstsein«) fragmentiert, die in idealistischer Weise alle Sachverhalte konstituiert, die von Geschöpfen erfahren werden.
Śakti Devi

Śakti Devi
(8. Jahrhundert,
Himachal Pradesh)
3 In einer Abwandlung und Weiterentwicklung von Bhartrharis Ideen der sprachlichen Natur von Erfahrung formulieren die Pratyabhijñā-Denker »transzendentale« Argumente um zu zeigen, dass Śivas Selbsterkenntnis durch dessen immanente Modalitäten allen erkenntnistheoretischen und ontologischen Sachverhalten zugrunde liegt und diese konstituiert. In meinen früheren Arbeiten habe ich versucht, die Pratyabhijñā-Metaphysik von Gottes Selbsterkenntnis in ihren Unterschieden von und Ähnlichkeiten mit einer christlich-philosophischen Logos-Theologie dialogisch zu rekonstruieren. Ich habe die erkenntnistheoretischen Argumente bezüglich vimarśa verglichen mit der hermeneutischen Theorie von Wahrheit als Entbergung (aletheia) einerseits, wie sie von Heidegger vorgestellt und in späteren Hermeneutiken weiterentwickelt wurde, und andererseits mit den transzendentalen Argumenten für einen interpretativen Realismus bei Philosophen wie etwa Charles Pierce, Donald Davidson oder Karl-Otto Apel.
4 Gerade der radikal transzendentale Charakter der philosophischen Untersuchungen der Śaivas macht ihren soteriologischen Wert aus: Das Ausweisen der Notwendigkeit und Allgegenwärtigkeit von Śivas Selbsterkenntnis verhilft dem Schüler, daran voll teilzuhaben. Im Pratyabhijñā-Diskurs wird die Kosmogonie rituell neu verwirklicht, indem die emanierte Vielfalt auf Gott zurückgeführt wird. 4
5 Utpaladeva und Abhinavagupta haben die monistische Śaiva-Metaphysik der göttlichen Selbsterkenntnis und höchsten Sprache (parāvāk) in verschiedenen Bereichen von Erkenntnistheorie, Ontologie und Ästhetik ausgearbeitet. Relevant für das Thema der Beziehung von Philosophie und Religion ist auch Abhinavaguptas Theorie des Ausdrucks der höchsten Sprache in konkreten Schrifttraditionen. Diese Schrifttheorie ist auch im Lichte neuerer Bemühungen der komparativen Forschung über Schrift, Kanon und Offenbarung von Interesse. 5 Dieser Beitrag präsentiert und reflektiert meine jüngere Forschung zu diesem Thema. Mein Hauptaugenmerk gilt Abhinavaguptas Diskussion von āgama (»Schrifttradition«) 6 als pramāṇa (»Erkenntnismittel«) in seinem Kommentar zu Īṣvarapratyabhijñā und in seinen Texten Tantrāloka und Tantrasāra. 7

2. Schrift in ihrem ursprünglichen metaphyischen Wesen und ihren Manifestationen

K.N. Dhar:
Abhinavagupta – the Philosopher.
Glympses of Kashmiri Culture.
external linkArtikel


Deb Platt:
The Triadic Heart of Shiva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir.
external linkWebsite
6 Hindu-Traditionen haben – ähnlich den Monotheismen des Nahen Ostens und des Westens – der Schrift das zugeschrieben, was Miriam Levering mehrfach einen »kosmischen Status« nennt. 8 Abhinvagupta folgt orthodox-brahmanischen Ideen – wie jener des Mīmāṁsā und des Vyākāraṇa – wonach Schrift ohne menschliche Autorenschaft (apauruṣeya) und anfanglos (anādi) ist. 9 Freilich versteht er den kosmischen Status der Schrift hauptsächlich im Sinne des monistischen Śaiva-Mythos und dessen Metaphysik. 10 Schrifttraditionen sind für Abhinavagupta Ausdruck von Śivas höchster Sprache bzw. Selbsterkenntnis. Sie sind als »natürliche« oder »apriorische« Aspekte von Erkenntnis direkt zugänglich. Gleichzeitig sind sie manifest in ihren gewohnten kulturellen Formen, wie dem mündlichen oder dem geschrieben Kanon und den Zeugnissen von autoritativen Menschen (āptavākya). 11
7 Abhinavagupta bietet zweierlei Grunddefinitionen von āgama, beide enthalten sowohl interne natürliche als auch externe kulturelle Aspekte. Zum einen definiert Abhinavagupta Schrift als eine immanente Modalität von Śivas Selbsterkenntnis in menschlicher Erfahrung – vimarśa, erkenntnishaftes Urteilen oder Begreifen. Schrift ist nichts anderes als solche Urteile, die sehr fest geglaubt oder für sicher (dṛḍhīya) gehalten werden:
8 Das was Schrift [āgama] genannt wird ist eine innere Versprachlichung und hat die Natur eines sehr bestimmten Urteilens [dṛḍhīyastamavimarśa]. Es ist nichts anderes als das immanente Handeln Gottes, dessen Wesen Bewusstsein ist. […] Etwas ist – wie immer es beurteilt [āmṛṣṭa] wird – seiend durch diese [Schrift]. 12
9 Solches Urteilen ist āgama im primären Sinne. Eine äußerliche »Sammlung von Wörtern, die das [Urteilen] erleichtern und hervorbringen, [ist āgama] in einem sekundären Sinne.« 13 Solch eine Sammlung von Wörtern ist deshalb ein pramāṇa, ein Erkenntnismittel. 14
10 Abhinavaguptas zweite Definition von āgama drückt eine ähnliche Bedeutung eines starken Für-wahr-Haltens aus, bezieht sich aber nicht auf die Pratabhijñā-Theorie von Erkenntnis. Diese Definition setzt āgama gleich mit prasiddhi 15, wörtlich »gut festgelegt« (well established). Rainiero Gnoli übersetzt, indem er sich auf die innewohnende Bedeutung bezieht, den Begriff als »una certezza a priori«. 16 Abhinavagupta bezieht diesen Aspekt von prasiddhi auf dessen metaphysischen Ursprung:
11 Prasiddhi ist eine Überzeugung [pratīti] im Besitz der Natur der Versprachlichung, die ohne irgendwelche Unstimmigkeiten entsteht. Es ist das Wesen des Erkennenden [pramātṛ]. Wenn es das [prasiddhi] gibt, hat er [der Erkennende] keinen Zweifel, denn [prasiddhi] entsteht aus sich selbst [das heißt, es ist selbsterklärend]. Denn [prasiddhi] ist der allwissende Śiva. 17
12 Eine andere übliche und für Abhinavagupta wichtige Bedeutung des Begriffs prasiddhi ist »öffentliches Wissen«. Die folgende Passage führt diese äußerliche kulturelle Form von prasiddhi auf ihre Wurzeln zurück:
13 Auf der Suche nach einem immer früheren bewegenden Prinzip ist es zweifellos evident, dass in ältester Zeit [prasiddhi] einem Einzelnen eignete, der allwissend durch sich selbst war [das heißt, keinerlei äußerer Erkenntnismittel bedurfte] […] Dieser ist Bhairava, der höchste Herr, geschmückt mit hunderten prasiddhis, die Freuden und Befreiungen bewirken; er ist das Wesen des erkenntnishaften Begreifens [vimarśa], das jene [prasiddhis] hervorbringt. So ist prasiddhi in verschiedene Aspekte zerteilt und sowohl auf mündliche Überlieferungen als auch auf geschriebene Texte verteilt worden. Auf diese Weise ruft es die verschiedenen Praktiken der Menschheit hervor. 18
14 Im 36. Kapitel des Tantrāloka gibt Abhinava die Erzählung wieder, wonach Śiva als Bhairava ursprünglich die Schriften an Śakti als Bhairavī verliehen habe und durch sie weiter an Götter, Lehrer, Traditionen und Untertraditionen. 19

3. Schrifttraditionen als Erkenntnisgrund

»Das wird trockenes Denken genannt, das nicht die Macht der Sprache nützt, sondern bloß der Feststellung, ob Gegenstände gemeinsame Qualitäten haben oder nicht, [dient]. Weil solches [Denken] jedes āgama verletzt, ist es unbegründet.«

Bhartṛhari
(Anm. 29)
15 Abhinavagupta führt eine Reihe von Überlegungen an, um zu zeigen, dass Schrifttraditionen letztlich die Rechtfertigungsgründe aller Erkenntnis sind. Diese Überlegungen können als eine Erweiterung jener Pratabhijñā-Argumente bezüglich vimarśa verstanden werden, die Śivas Selbsterkenntnis und höchste Sprache als die Wirklichkeit enthüllt, die aller menschlicher Erfahrung zugrunde liegt. Für Abhinavagupta werden Wahrheitsbehauptungen nicht aufgrund einer Korrespondenz mit einer objektiven Wirklichkeit getroffen, sondern sind idealistisch hevorgebrachte Sachverhalte innerhalb von sprachlichen Urteilen.
16 In einer früheren Arbeit habe ich die Pratyabhijñā-Argumente bezüglich vimarśa mit den hermeneutischen Theorien von Wahrheit als Entbergung (aletheia) verglichen. 20 Die Śaivas unterscheiden sich von Heidegger und der hermeneutischen Hauptströmung durch ihre Auffassung von Entbergung als von göttlicher Subjektivität hervorgebracht – eine Ansicht, die sie eher in die Nähe christlich-philosophischer Logos-Theologie stellt. 21 Ebenso unterscheiden sie sich durch ihrer Betonung der apriorischen Gründe von Erkenntnis. Im Westen hat die Beachtung historischer Determinanten von Wissen im Großen und Ganzen Spekulationen über platonische oder kantische Kategorien ersetzt. Abhinavaguptas Theorie von āgama zeigt von sich aus eine größere Analogie zu hermeneutischen Theorien als andere vimarśa-Argumente, insoferne sie metaphysische und apriorische Überlegungen um die Beachtung der Bedeutung von schriftlicher und mündlicher Überlieferung für die Bestimmung von »Vorwissen« ergänzen. Ich hoffe, dass diese Ausführungen meine früheren Interpretationen der vimarśa-Argumente brauchbar erweitern.
17 Im allerersten Vers der drei Kapitel des Tantrāloka, die sich mit āgama befassen, verkündet Abhinavagupta dessen Bedeutung für unser Leben: »Alle Praktiken, wie von alters her überliefert, gründen auf prasiddhi, von dem erklärt wird, dass es sich dabei um āgama handelt.« 22 Niemand lernt alle grundlegenden Annahmen über die Welt durch direkte Wahrnehmung oder durch Schließen. Abhinavagupta argumentiert, dass sogar jene Philosophieschulen Indiens, die āgama als ein Erkenntnismittel (pramāṇa) zurückweisen, wie etwa die Buddhisten oder die Materialisten, dennoch von āgama in Form von Zeugnissen der Autoritäten (āptavākya) abhängen. 23
18 Abhinavagupta möchte nicht āgama bloß mit anderen, geltenden Erkenntnismitteln gleichstellen. Er behauptet, dass āgama das wirkliche Leben (jīvita) von direkter Wahrnehmung und Schließen ausmacht. 24 Nach Abhinava wird Wahrnehmung durch eine Verminderung der Vollendung (pūrṇatva) des Wissens, das durch die Schrift entborgen wird, hervorgebracht, āgama besteht in dem erkenntnishaften Begreifen (vimarśa) der Dinge in ihrer grundlegenden Natur als eins mit demselben universalen, undifferenzierten vimarśa. Direkte Wahrnehmung ist das Erfassen eines bestimmten Gegenstandes – wie etwa der Farbe Blau – als Inhalt des zusammengezogenen Bewusstseins, das ein individuelles Subjekt ausmacht. 25
19 Wie bei anderen vimarśa-Argumenten, denkt Abhinavagupta āgama als das subtile sprachliche Wesen von Wahrnehmungserfahrungen. Er führt dieses Konzept an, um zu erklären, wie sich gewöhnliche Sprache auf Gegenstände von Wahrnehmungserfahrungen bezieht. Abhinava erklärt so den Spracherwerb im Sinne von āgama als prasiddhi. Man lernt die Bedeutung von Wörtern durch prasiddhis, wie sie in Kulturwerken wie den Purāṇas oder den Itihāsas artikuliert werden, oder aber man lernt sie durch Definitionen, die ein bestimmtes Wort durch prasiddhis, die andere Wörter betreffen, erklären. 26 Abhinavagupta argumentiert für die Zusammengehörigkeit von prasiddhi und Wahrnehmung aufgrund der subtilen interpretativen Prozesse, die im Verhalten von Kindern beobachtbar sind, was heute normalerweise als Instinkt bezeichnet wird: Aufgrund von prasiddhi wissen Kinder, dass sie sich von Milch ernähren müssen. 27
»Doch Āgama ist die innere … Tätigkeit des Herrn, der eigentlich nichts anderes ist als reines Bewusstsein … Es ist das lebendige Zentrum anderer Erkenntnismittel, wie etwa direkter Wahrnehmung.«

Abhinavagupta
(IPV 2.3.1-2)
20 Abhinavagupta behauptet, ganz Bhartṛhari folgend, die Abhängigkeit des Verstandesgebrauchs (tarka, nyāya, anumāna) von Schrifttradition. Beide betonen die Notwendigkeit sich auf āgama zu beziehen, wann immer eine verlässliche Induktion formuliert wird. 28 Man könnte ihr Konzept grob mit Steve Kuhns Paradigmentheorie als Modell für Forschung und Theoriebildung vergleichen. Weil Abhinavas Bemerkungen dazu nur kurz sind, komme ich zunächst zu Bhartṛhari.
21 Dieser kritisiert ein von Schrift unabhängiges Denken als »trocken« (śuṣka):
22 Das wird trockenes Denken genannt, das nicht die Macht der Sprache nützt, sondern bloß der Feststellung, ob Gegenstände gemeinsame Qualitäten haben oder nicht, [dient]. Weil solches [Denken] jedes āgama verletzt, ist es unbegründet. 29
23 Das Problem solchen Denkens ist, dass sich die verschiedenen Eigenschaften und ursächlichen Relationen in unterschiedlichen Kontexten verändern. Manchmal ist Wasser kalt, manchmal heiß, manchmal verbrennt Feuer bestimmte Substanzen, manchmal nicht. 30 Jemand, der sich auf das Denken ohne āgama verlässt,
24 ist wie ein Blinder, der ohne Führer, der Augen hat, über einen Bergpfad eilt. Nachdem er einen Teil des Pfades mit den Händen tastend begriffen hat, quert er ihn schließlich. Darauf vertrauend, glaubt er, dass die anderen [Teile des Pfads] ähnlich sind. So stürzt er schließlich in den Tod. 31
25 Abhinavagupta verweist uns auf die beiden Beobachtungstypen, die bei der Formulierung von Induktionen eine Rolle spielen: anvaya (»Kopräsenz«) und vyatireka (»Exklusion«). Nehmen wir zum Beispiel jene Induktion, wonach, wo immer es Rauch gibt, auch Feuer sein muss: Die anvaya-Beobachtung ist jene, dass beim Vorhandensein von Rauch auch Feuer vorhanden ist. Die vyatireka-Variante ist derart, dass, wo kein Rauch vorhanden ist, auch das Feuer fehlen muss. 32 Abhinavagupta behauptet nun, man sei im Verständnis von anvaya und vyatireka von prasiddhi abhängig. Ohne prasiddhi gäbe es keine Einschränkungen, wie man Besonderes zusammenbringen sollte. 33 Bei Induktionen, sogar bei so simplen wie jene von der Zusammengehörigkeit von Rauch und Feuer, sind wir vollständig abhängig von Daten und grundlegenden Formen, in denen diese Daten organisiert sind und die wir von der kollektiven Weisheit der Kulturtraditionen erhalten haben. Im Lichte von Abhinavas oben diskutierter allgemeiner Erklärung von prasiddhi verstehen wir auch, denke ich, dass er damit eine Art innerer Möglichkeit im Sinne hat, »zu wissen, dass man einen Zusammenhang weiß«. 34
26 Abhinavagupta folgt Bhartṛhari weiter auch darin, dass er die notorische Unabschließbarkeit von philosophischen Debatten als Beiweis für das Ungenügen eines sich nicht auf āgama berufenden Denkens sieht:
27 [Ein vernünftiges Argument] ist stark im eigenen Haus [das heißt, für jenen, der dieses Argument ins Treffen zieht], in der Perspektive aber eines anderen Argumentes, das von einem anderen Denker vorgebracht wird, zeigt es sich als schwächer. Daher gibt es bis heute kein Ende der Debatten […], die sich durch das ganze saṁsāra ziehen. 35
28 Um die Endlosigkeit solchen Denkens zu illustrieren, fasst Abhinava eine komplexe Debatte zwischen Naiyayikas und Buddhisten bezüglich Ursache und Wirkung zusammen. 36
29 Abhinavaguptas Unterordnung von Denken gemeinsam mit Wahrnehmung unter die Schrift sollte nicht als eine Art »Fundamentalismus« oder »Irrationalismus« missverstanden werden, der den Sinn philosophischer Diskurse ausschlösse. 37 Wie oben vorgebracht folgt die philosophische Theologie des Pratyabhijñā um ihre Behauptungen zu rechtfertigen, den klassischen Nyāya-Standards scholastischer Debatten, wie etwa dem »Schließen für Andere«. Nur im Selbstverständnis des Trika ist Denken durch āgamische soteriologische Kategorien kodiert. Innerhalb von Abhinavaguptas System spiritueller Praxis ist Pratyabhijñā eine Übung im »reinen Denken« (sattarka). Sattarka erhält seine Kraft, in dem sie Śivas »reine Weisheit« (śuddhavidyā) verkörpert – ein kosmisches Prinzip, das zwischen seiner Selbsterkenntnis oder höchsten Sprache und dessen Fragmentierung in gewöhnlicher Erkenntnis vermittelt. Indem eine »Reinigung der Begriffe« (vikalpasaṁskāra) zustande gebracht wird, die den Schüler dazu führt, die Identität mit Śiva zu realisieren, wird der philosophische Diskurs im Wesen identisch mit āgama. 38

4. Die Vielfalt der Schrifttraditionen

Śiva

Śiva
(12. Jahrhundert,
Südindien)
30 Dass Abhinavagupta den Schriften einen – wie Levering sagt – »kosmischen Status« zuschreibt, hält ihn nicht von einer bemerkenswerten Wertschätzung ihres genau entgegengesetzten Charakters ab, nämlich ihrer »Kontingenz« sowie einer »Offenheit« gegenüber der Vielfalt des Kanon. 39 In dieser Hinsicht führt Abhinavagupta wieder Aspekte von Bhartṛharis Schrift-Theorie aus: Letzterer hat schon ein gewisses Maß von Vielfalt innerhalb der Kategorie von āgama eingeführt. Er erklärt, wie das absolute Wort (śabdabrahman) seinen Ausdruck fand in den zahlreichen Büchern und Interpretationssträngen der Veden, den Smṛtis, den Hilfswissenschaften, den einander widersprechenden indischen Philosophien, 40 und sogar in einer Art von āgama, durch die die Caṇḍalas Tugend von Sünde unterscheiden. 41 Von einer verwandten linguistischen Perspektive aus erklärt er im Detail die Polysemie der Wörter 42 und das Auftreten eines unkorrekten Sanskrit wie auch das von »korrupten« anderen Sprachen. 43
31 Seiner legendären Gelehrtheit gemäß entwickelt Abhinavagupta eine wesentlich breitere Sicht der Vielfalt der Schrifttraditionen. Während er seine eigene Theologie auf die Schriften des monistischen Śaiva gründet, billigt er doch auch den Kanon mitstreitender Hindu-Traditionen den Status eines āgama pramāṇa zu, ja sogar Nicht-Hindu-Traditionen – Veda, dualistischer Śaiva-Siddhanta, Vaiṣṇava, Śāstras wie etwa Sāṁkhya, Yoga, Nyāya und Vyākaraṇa, Buddhismus und Jainismus eingeschlossen. 44 Autoritäten des Svacchanda-Tantras zitierend behauptet er, dass die verschiedenen Schrifttraditionen von den fünf Mündern Sadāśivas an eine Gruppe von fünf Brahmas weitergegeben wurden. 45 Ihr gemeinsames Erbe macht sie alle respektabel: »Sāṁkhya, Yoga, Pāñcarātra und die Veden sollten nicht geschmäht werden. Denn sie alle, wie im Svacchanda-Tantra festgestellt, stammen von Śiva ab.« 46
32 Wie oben erwähnt, charakterisiert Abhinavagupta die von Śiva weitergegebenen Schrifttraditionen mit dem brahmanischen Offenbarungsmodell als anfanglos (anādi) und ohne menschliche Autorenschaft (apauruṣeya). In einer faszinierenden Diskussion versucht Abhinava zu zeigen, dass sich sogar die Lehren der großen Individuen, die religiöse und philosophische Schulen gegründet haben – wie etwa Buddha oder Kapila, dem Gründer des Sāṁkhya – von der selben ewigen und autorlosen Überlieferung herleiten:
33 Es gibt keine bestimmte Person, die Buddha genannt wird. Vielmehr war er eine Person, die ein gefestigtes Verständnis [dṛdhavimarśa, von Lehren wie] Momenthaftigkeit usw. hatte, die er durch die Kraft seiner meditativen Übung [bhāvāna] erhielt. Der Guru, der ihm die Meditation über die Leere usw. lehrte, war der frühere Buddha. Und ein anderer [früherer Buddha lehrte] jenem [Meditation über die selben Lehren]. Weil es in solcher Nachfolge keine bestimmte Person gibt, die [die buddhistischen Lehren] verkündete, sind [solche Lehren] nichts anderes als Erkenntnis [vimarśa], die dem höchsten Herrn eignet. Kapila, der durch Meditation die vierundzwanzig kosmischen Prinzipien [tattva, eine der zentralen Lehren des Sāṁkhya] verwirklichte, sollte in der selben Weise verstanden werden. Deshalb sind alle āgamas anfanglos. [...] Deshalb schuf er, obwohl der Buddha seine Lehren klar formuliert hat, nicht ihren Status als Erkenntnismittel [pramāṇya]. Wäre, was er sagte, autoritativ [pramāṇaka] ohne prasiddhi? Einzig prasiddhi ist pramāṇa. Es ist nur durch den Willen des Höchsten Herrn, dass sogar Buddha, Kapila und andere in Übereinstimmung mit diesem prasiddhi gebracht wurden. Als solche sind sie Empfänger von Gnade und geben diese an andere weiter. 47
»Den Glauben, den jeder Mensch hat, Arjuna, folgt dem Maß seines Verstehens, ein Mensch besteht aus seinem Glauben und wie sein Glaube ist, so ist auch er. Klarsichtige Menschen opfern den Göttern, leidenschaftliche Menschen den Geistern und Dämonen; die anderen, die Menschen dunkler Trägheit, opfern den Leichen und den Gespenstern.«

Bhagavad Gītā
(17.3-4)
34 Mit solch offenen Konzeption von āgama ist Abhinavgupta konfrontiert mit dem Problem der Harmonisierung ihrer offenkundig widersprüchlichen Lehren. Er versucht dies, indem er sich einem kognitiven Perspektivismus und einer präskriptiven Situationalität zuwendet. Die Wahrnehmung der Farbe Blau hat nicht deren Wahrnehmung durch jemanden anderen zu Folge. Noch gibt jemandes Schluss von Rauch auf Feuer jemandem anderen dieselbe Erkenntnis. Nur bestimmte Personen in bestimmten Kontexten sind erwählt, einen Schatz durch bestimmte Fügungen zu erhalten, durch jyotiṣṭoma in den Himmel zu kommen, und so weiter. 48 Nach Abhinava gilt für jede Schrift, dass sie »ein [sicheres] Urteil nur bei Begabten hervorbringt, zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort, bei zusammenwirkenden Faktoren usw.« 49
35 Während Erkenntnisperspektivismus und präskriptive Situationalität leichter verständlich sind, verlangt Abhinavaguptas Auslegung der Hindu-Kategorie »Begabung« (adhikāra) weitere Ausführungen: Er bezieht sich auf seine Grundüberlegungen zu āgama, wenn er »Begabung« als nichts Anderes als ein gefestigtes vimarśa oder starke Überzeugung (prasiddhi, nirūḍhi, pratīti) oder als festen Glauben (āśvāsa, śraddhā) definiert:
36 Das definierende Hauptcharakteristikum für jemanden, der für dieses oder für jenes geeignet ist, ist nichts anderes als eine starke Überzeugung. 50 Dieser [āgama], für den in jemandes Herzen starke Überzeugung entsteht, ist sein [āgama]. 51
37 Weil der Śūdra nicht das gefestigte vimarśa des Zweimalgeborenen hinsichtlich der Aussagen über die Vorschriften zu jyotiṣṭoma hat, sind diese Aussagen für ihn kein pramāṇa. 52 Nur ein āgama, über das sich eine Person sicher (prasiddha) ist, ist für diesen ein Erkenntnismittel. Ein āgama für das eine Person keine Überzeugung hat, ist wie »das Auge des Augenlosen«. 53
38 Nach Abhinavagupta divergieren die Lehren der verschiedenen Schrifttraditionen als Facetten einer größeren Tradition, nur insofern sie den Gläubigen erlauben, eine Vielzahl von weltlichen und spirituellen Zielen zu erreichen:
39 Nur ein āgama, das sowohl den Weg des Handelns als auch des Nichthandelns umfasst, ist vom allwissenden Herrn geoffenbart worden. 54 Dieser von Śambhu stammende āgama ist das einzige Mittel [zur Erreichung] der verschiedenen ›Früchte‹, wie etwa Pflicht, Wohlstand, Freude und Befreiungen, die in vollendete [pūrṇa] und unvollendete [apūrṇa] unterschieden werden. 55 Weil es eine Vielfalt der Situationen gibt, führt das auch zu einer Vielfalt der Früchte. Obwohl [āgama] Anleitungen hinsichtlich verschiedener Methoden [die verschiedenen Früchte zu erreichen] enthält, kann er keine Widersprüche enthalten. 56
40 Tatsächlich bestimmt Śiva unterschiedliche Leute, unterschiedliche Befreiungen zu erreichen:
41 Eine bestimmte Person wird vom Herrn in einer Weise geschaffen, dass sie sich erkennend begreift [vimarśan], in Einheit mit dem Erkennen [vimarśa], das verstanden wird als hervorgebracht von diesem oder jenem Gott oder siddha. Eine andere [Person wird geschaffen, um sich zu begreifen in Einheit mit] einem anderen [Erkennen eines anderen Gottes oder siddha]. 57
42 Unter den Texten, die Abhinavagupta zur Unterstützung seiner Sicht zitiert, ist auch dieser berühmte Vers aus der Bhagavad Gītā 17.3: »Den Glauben, den jeder Mensch hat, Arjuna, folgt dem Maß seines Verstehens, ein Mensch besteht aus seinem Glauben und wie sein Glaube ist, so ist auch er.« 58
43 Abhinavagupta gesteht der ganzen von ihm erwähnten Vielfalt der āgamas Gültigkeit zu. Innerhalb dieses Systems gibt es nicht die Frage nach der Korrespondenz mit einer objektiven Wirklichkeit. Ein Wahrheitsanspruch ist eine Entbergung oder (Wieder-)Erkenntnis (pratyavamarśa, vimarśa, ābhāsa usw.) von Sachverhalten. Jeder Anspruch muss hinsichtlich seiner Widerspruchsfreiheit oder Kohärenz (abādha) in der Verwirklichung von seinem erwarteten praktischen Wert (arthakriyā) geprüft werden. 59 Nach Abhinavagupta erreichen die diversen Anhänger verschiedener āgamas auch tatsächlich die erwarteten Resultate. Eine Person wird vom Gift geheilt durch das vedische Gift-Beseitigungs-Mantra: »Dieses Gift wird mich nicht töten. Ich bin Garuda.« 60 Eine andere erhält ihren Schatz durch ein bestimmtes Ritual. Wieder eine andere Person kommt in den Himmel durch den jyotiṣṭoma. Ein Mitleidvoller wird ein Buddha und ein Askeseübender wird ein Jaina-Arhant. 61 Weil die Anhänger der jeweiligen Schrifttraditionen je ihren Wunsch verwirklichen, gibt es hinsichtlich des Schriftsinnes eine breite Übereinstimmung (ekavākyatā) unter ihnen. 62

5. Die Hierarchie der Schrifttraditionen

»Man erkennt, was aufzugeben und was zu verfolgen ist, nämlich sein eigentliches Wesen. Man wird eins mit seinem eigenen Selbst, das das Wesen Śivas und das höchste zu verfolgende Ding darstellt, und wird zu Lebzeiten befreit.«

Abhinavagupta
(IPV 3.2)
44 Obwohl Abhinavagupta den unterschiedlichen Schrifttraditionen Gültigkeit zugesteht, ist er kein Relativist. Seine »Offenheit« – um Leverings Begriff noch einmal zu verwenden – bezüglich des Schriftenkanons wird ergänzt durch eine »Gebundenheit«. 63 Um dieses Konzept der Gebundenheit schätzen zu können, muss man sein Konzept von Unwissenheit verstehen: Diese ist für Abhinava nicht ein Fehlen von Wissen, sondern eher ein unvollendetes Wissen (apūrṇakhyāti). 64 Die Gebundenheit der āgamas ist eine Sache ihrer hierarchischen Ordnung; Schrifttraditionen sind gestuft nach ihrer Annäherung an die metakohärente Vollendung (pūrṇatā) von Śivas Selbsterkenntnis, entborgen in den āgamas des monistischen Śivaismus.
45 Abhinavagupta behauptet dass die Trika oder Kula das Wesen aller anderen Schriften enthält und dass die anderen darunter angeordnet sind, wie höhere und niedrigere Körperteile. 65 Während mindere Traditionen einige Aspekte der Wirklichkeit erkennen, um die höhere Traditionen wissen, vernachlässigen sie andere Aspekte. 66 Die monistische Befreiungserfahrung der Śaiva ist vollendet (pūrṇa). Diese Erkenntnis seiner selbst als Gott beinhaltet alle Früchte niedererer Heilsziele, aber nicht umgekehrt. 67 Abhinavagupta vergleicht die Anhänger anderer Traditionen mit jenen, die die Freuden des Königs zugunsten geringerer Freuden geringschätzen. 68 An verschiedenen Stellen verortet Abhinava die Verwirklichungen, die durch andere Systeme erlangt werden, gemäß der Prinzipien der verschiedenen Ebenen der Śaiva-Kosmologie. So verwirklichen etwa die Buddhisten buddhi tattva oder die Pāñcarātrikas prakṛti. 69
46 Abhinavaguptas Toleranz scheint ihre Grenze mit den āgamas der mlecchas, der »Barabaren«, in erster Linie Ausländer, zu finden: Er erkennt an, dass die mlecchas Schriften haben, die für sie pramāṇas sind, aber aufgrund von Kontaminationen mit dem, was nicht arisch ist, handelt es sich bloß um Pseudo-Schriften (āgamābhāsa). 70
47 Es ist nicht möglich, dies hier in voller Länge auszuführen, aber ich möchte doch anmerken, dass Abhinavagupta Konversionsriten für die Wandlung von niederen Schrifttraditionen zu denen der Śaiva bespricht. 71 Er begreift diese als einen Prozess der Reinigung (saṁskāra). So wie die Veden Reinigungsriten kennen, mittels derer höhere Stufen erreicht werden können, so brauchen auch die Śaivas Reinigungsriten, nachdem jemand von einer anderen Tradition konvertiert ist. 72 Er beschreibt diese Reinigung allerdings als eine subversive Abart vedischer Reinigungsriten. So wie jene jemanden vom Schlangengift durch die Überzeugung, er sei Garuda, heilen können, so heilen die Śaiva Schriften vom Gift der karman der Veden durch die Überzeugung er sei Bhairava. 73

6. Zusammenfassung: Schrifttraditionen, Philosophie und die Vermittlung von Hierarchien

»… diese besondere Art strengst determinierenden Denkens, āgama, das so heißt, weil es das Objekt in jeder Hinsicht bekannt macht …«

Abhinavagupta
(IPV 2.3.1-2)
48 Ich habe in diesem Artikel Aspekte von Abhinavaguptas āgama-Theorie betont, die Ähnlichkeiten mit einigen der großen Trends in der westlichen Philosophie seit Kant, vor allem dem hermeneutischen Denken haben. Indem er jeden Gedanken an Wahrheit als Korrespondenz verwirft, versteht Abhinava Schrifttraditionen als die grundlegendsten Erkenntnisse, Urteile oder Überzeugungen, die Erfahrungen Bedeutung verleihen und dem Denken Grundannahmen geben. Solche Überzeugungen können a priori sein oder aber kulturell überliefert. Besonders bemerkenswert ist Abhinavaguptas Wertschätzung der Vielfalt der Schrifttraditionen, denen es gelingt, ohne Widersprüche ihre jeweiligen praktischen Werte zu erreichen. Alle diese Konzeptionen geben uns einen Ausblick auf Formen eines philosophischen Diskurses, wie etwa auch des Pratyabhijñā, als einem Unterfangen, das jeweils tief in unterschiedlichen Glaubensrichtungen kontextualisiert ist.
49 Abhinavagupta mag entschieden unmodern in seiner Auffassung eines metaphysischen Ursprungs, also Gottes, für alle Schrifttraditionen scheinen und in seiner hierarchischen Anordnung der Wahrheiten, die in diesen Traditionen verkörpert werden. Hier findet das Śaiva-Denken wieder eine größere Nähe zur klassischen christlichen philosophischen Logos-Theologie, wie etwa bei Justin dem Märtyrer oder anderen frühen apologetischen Theorien des logos spermatikos. Dieses Prinzip wurde als ein Teilwissen der Heiden verstanden, die die Inkarnation des Logos in Jesus nicht akzeptierten. Solche metaphysische Strategien liegen den späteren morphologischen Hierarchien religiöser Symbole zugrunde, wie bei den meisten Entstehungsgeschichten von Religion, wie zum Beispiel bei Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw oder Mircea Eliade. Heute wird eine solche Hierarchisierung im akademischen Raum routinemäßig als eine himmelschreiende Legitimation kultureller, politischer und/oder ökonomischer Hegemonie verdammt.
50 Obwohl es hier nicht möglich ist, ausführlich über das Verhältnis von Macht und Kultur zu sprechen, möchte ich doch festhalten, dass ich davon überzeugt bin, dass die Legitimation von Hegemonie, obwohl sie durchaus sehr üblich ist, dennoch ein kontingenter Effekt der Art von epistemologischer Hierarchisierung ist, wie sie hier vorgestellt wurde. Es ist mehr als wahrscheinlich, dass Abhinavaguptas Lobeshymnen auf die verschiedenen Schriften eine tantrische Transformation der Kastenordnung widerspiegelt. Ohne Michel Foucault nahetreten zu wollen, glaube ich doch, dass gerade die Beobachtung der Wirkung von Macht auf den Diskurs zeigt, dass wir bestrebt sind, unsere Wahrheitsansprüche auf etwas anderes als Macht zu gründen.
51 Irgendeine Art von Hierarchisierung alternativer Sichtweisen ist wohl unvermeidbar – oder transzendental – wie der hermeneutische Zirkel. In der Bemühung um das Verständnis von jemand anderen ist es unvermeidbar, dass man – wie sehr die eigenen Ansichten sich auch ändern – bei der eigenen Perspektive beginnt und endet. Ein Historist oder ein Relativist ordnet nicht-historistische oder nicht-relativistische Sichtweisen unter. Ein Anti-Hierarchist ordnet implizit oder explizit hierarchische Standpunkte unter, und durch sein distinktes Verständnis ordnet er auch die Sicht eines anderen Anti-Hierarchisten unter, ja sogar sein eigenes Denken in weiterführenden Neuinterpretationen.
52 Wenn Abhinavagupta andere Traditionen der des Śaiva unterordnet, dann ist er sich bewusst, dass diese umgekehrt dasselbe tun, indem sie ihre Ziele verfolgen:
53 Notwendigerweise werden Texte, die nur beschränkte Aspekte über den zu Belehrenden lehren und [folglich] nur beschränkt Früchte tragen, von jenen angenommen werden, die [solche Früchte begehren]. 74 Insoweit jemand noch nicht seine Identität mit Śiva erlangt hat, zweifelt er nicht an solchem prasiddhi, das der eigenen Natur [als beschränktem Wesen] entspricht, sondern er wird Zweifel über andere [prasiddhis] haben und [sein eigenes] viel besser finden. 75
Während der Dialog selbst an Traditionen gebunden bleibt, mag es dennoch einen Erkenntnisfortschritt hin zur Entbergung angemessenerer Dialoge geben. 54 Abhinavaguptas Beschreibung von einer Bekehrung zum Trika als dem Gegenteil des vedischen saṁskāra zeigt auch seine Wertschätzung von weitgehend unterschiedlichen Verständnissen von »Reinigungsprozessen«.
55 Ich glaube, dass solche Einsichten uns einen Weg eröffnen, »mit Abhinavagupta gegen Abhinavagupta und über Abhinavagupta hinaus denken« zu können. 76 Für die Beurteilung divergierender Wahrheitsansprüche schlägt Abhinava nicht-objektivistische Kriterien von Kohärenz bezüglich der Umsetzung praktischer Werte vor. Gerade in der philosophischen Theologie des Pratyabhijñā wendet er in Debatten mit anderen südasiatischen Schulen solche Kriterien rigoros und systematisch an, um die größere Vollendung (pūrṇatā) seiner Tradition hinsichtlich einer spirituellen Verwirklichung zu zeigen. Abhinavaguptas scholastische Apologetik ist wesentlich ambitionierter metaphysisch, als die Konzeptionen von Dialog und Begegnung bei Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer oder Paul Ricoeur. Gerade aber diese Polemik ist es, die offenkundig Abhinavas hierarchische »Morphologie« der Unvollendetheit (apūrṇatā) der rivalisierenden āgamas rechtfertigt. Der Leser mag mit Abhinavagupta übereinstimmen oder nicht, was für uns hier wichtig ist, ist, dass das Pratyabhijñā in einer Weise – in einem philosophischen Diskurs – formuliert wurde, die offen ist für weitere Fragen und Diskussion.
56 Jene, die anderen prasiddhis folgen, seien sie nun religiös oder säkular, liberal-offen oder konservativ-begrenzt, werden unausweichlich ihre Urteile als die angemessensten darstellen. Ich glaube, dass ein toleranter und zugleich kritischer philosophischer Dialog, dem es unmittelbar um die Vermittlung von Behauptungen in all ihren metaphysischen, erkenntnistheoretischen und ethischen Verzweigungen zu tun ist, eine Alternative zu willkürlichen, symbolischen Morphologien und unreflektierten historistischen Reduktionismen darstellt. 77 Während der Dialog selbst an Traditionen gebunden bleibt, mag es dennoch einen Erkenntnisfortschritt hin zur Entbergung angemessenerer Dialoge geben. Ich glaube auch, dass es vernünftig ist, Abhinavagupta darin zu folgen, unsere Bemühungen um solch einen Fortschritt als das Asymptotische einer größerern Vollendung (pūrṇatā) zu sehen, im Sinne einer Kohärenz in der Praxis.
Übersetzung aus dem Englischen von Michael Shorny.

polylog. Forum für interkulturelle Philosophie 4 (2003).
Online: http://them.polylog.org/4/fld-de.htm
ISSN 1616-2943
Quelle: external linkpolylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 5 (2000), 6-18.
© 2003 Autor & polylog e.V.

Anmerkungen

1
Ich danke Pt. Hemendra Nath Chakravarty (Varanasi) und Prof. Srinarayan Mishra (Banaras Hindu University) für ihre Hilfe, einige der Schwierigkeiten in Abhinavaguptas Schrift Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī während meines Forschungsaufenthaltes in Varanasi im Juni 2000 zu entwirren. Mein Dank gilt auch der Hong Kong University of Science and Technology für einen diese Reise finanzierenden Direct Allocation Grant. go back
2
Vgl. (1996) "Tantric Argument: The Transfiguration of Philosophical Discourse in the Pratyabhijñā System of Utpaladeva and Abhinavagupta". In: Philosophy East and West 46, 165-204, und die elaboriertere Untersuchung in (1999) Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy. Albany: State University of New York Press (SUNY Series Toward a Comparative Philosophy of Religions), besonders 35-65 und 85-106. go back
3
Utpaladevas und Abhinavaguptas Theorien fußen auf der früheren Identifikation von Śakti als höchster Sprache durch Utpaladevas Lehrer Somananda. Vgl. Lawrence 1999, 88-89 und 210, Anm. 15-16. Die Śaivas verstehen parāvāk als die höchste Sprachebene, über Bhartṛharis paśyantī und homolog einer der Ebenen in ihrer Trika-Kosmologie. Vermutlich hat Bhartṛhari keine Para-Ebene anzugeben beabsichtigt, üblicherweise bezeichnet er die höchste Sprachebene als śabdabrahman, als »absolutes Wort«.
Vgl. Gaurināth Śastrī (1959): The Philosophy of Word and Meaning: Some Indian Approaches with Special Reference to the Philosophy of Bhartṛhari. Calcutta: Sanskrit College (Calcutta Sanskrit College Research Series 5). go back
4
Das Pratyabhijñā-System formuliert gerade die narrative »Syntax« des monistischen Śaiva-Mythos und -Rituals. Siehe Lawrence 1999, 133-154. go back
5
Miriam Levering (ed.) (1989): Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective. Albany: State University of New York Press. In Leverings Sammelband finden sich grundlegende Aufsätze wie Wilfred Cantwell Smith: "The Study of Religion and the Study of the Bible", 18-28, und "Scripture as Form and Concept: Their Emergence for the Western World", 29-57, oder Thomas B. Coburn: "'Scripture' in India: Towards a Typology of the Word in Hindu Life", 102-128. Weitere wichtige Studien dazu: Jonathan Z. Smith (1982): "Sacred Persistence: Toward a Redescription of Canon". In: Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press, 36–52; Wendy Doniger O'Flaherty (ed.) (1979): The Critical Study of Sacred Texts. Berkeley: Graduate Theological Union; Jeffrey R. Timm (ed.) (1992): Texts in Context: Traditional Hermeneutics in South Asia. Albany: State University of New York Press; Laurie L. Patton (ed.) (1994): Authority, Anxiety, and Canon: Essays in Vedic Interpretation. Albany: State University of New York Press (SUNY Series in Hindu Studies); und David Carpenter (1995): Revelation, History, and the Dialogue of Religions: A Study of Bhartṛhari and Bonaventure. Maryknoll – New York: Orbis Books.go back
6
Der Begriff āgama ist in semantischer Hinsicht reichlich vieldeutig: Er kann bestimmte Werke der Śaiva- oder Śakta-Schriften bezeichnen, aber auch jede andere Sammlung von geschriebenen oder mündlichen Überlieferungen, Veda eingeschlossen, und sogar eine sehr breite Auslegung von »Tradition«. Ich benütze häufig die Umschreibung »Schrifttradition«, um die Bedeutung von sowohl Tradition als Schrift als auch Schrift als Tradition einzufangen. Miriam Levering formuliert in ihrer Einleitung zu Rethinking Scripture (1989, 11-13) sechs Polaritäten, die in der Vielfalt der Schriften der Weltreligionen beobachtbar seien: Form/Fließen; Mündlichkeit/Schriftlichkeit; Gebundenheit/Offenheit; leitend/geleitet; kosmischer Status/Kontingenz und Normativität/Auswahl und Wiederholung. Ich denke, dass alle diese Polaritäten zum Bedeutungsfeld des Begriffs āgama in den Hindu-Traditionen gehört, was aber nicht bedeutet, dass jeder bei der Verwendung des Begriffs all diese Polaritäten im Sinn hat. Abhinavaguptas Verständnis von āgama (der Gegenstand dieses Artikels) ist bemerkenswert breit. Andere Schriftkategorien im Hinduismus sind etwa Veda, Śruti, Smṛti, Purāṇa und Tantra. Vgl. Thomas B. Coburn (1989): "'Scripture' in India: Towards a Tyopology of the Word in Hindu Life". In: Levering 1989, 102-128, sowie die anderen oben zitierten Arbeiten. go back
7
Ich beziehe mich hier vor allem auf Teile aus: Īśvarapratyabhijñāvimarśinī of Abhinavagupta. Doctrine of Divine Recognition: Sanskrit text with Bhaskari. (2 vols.) Ed. by K.A. Subramania Iyer / K.C. Pandey. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986 (Reprint), 2.3.1-2, 2:68-91; The Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī by Abhinavagupta. (3 vols.) Ed. by Madhusudan Kaul Shastri. Delhi: Akay Book Corporation, 1987 (Reprint) (Kashmir Series of Texts and Studies), 2.3.1-2, 3:71-107; The Tantrāloka of Abhinavagupta with the Commentary of Jayaratha. (8 vols.) Ed. by Madhusudan Kaul Shastri / Mukunda Ram Shastri. (Republication, ed. by R.C. Dwivedi / Navjivan Rastogi). Delhi: Motilal Banarsidass, 1987 (Kashmir Series of Texts and Studies), 35-37, 8:3645-3718; und The Tantrasāra of Abhinavagupta. Ed. by Mukunda Ram Shastri. (Delhi: Bani Prakashan, 1982 (Reprint) (Kashmir Series of Texts and Studies 17), 21, 193-197.
Īśvarapratyabhijñāvimarśinī, ein Kommentar zu Utpaladevas Īśvarapratyabhijñākārikā, wird in der Folge angeführt als IPV. Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī, ein Kommentar zu Utpaladevas verlorenem Īśvarapratyabhijñāvivṛti, wird zitiert als IPVV. Der Tantrāloka wird zitiert als TA, und Jayarathas Kommentar zu diesem Werk, Tantrālokaviveka, wird mit TAV abgekürzt. Der Tantrasāra wird mit TS abgekürzt. go back
8
Levering 1989, 13. go back
9
IPVV, 2.3.1-2, 3:92, 97-99. go back
10
Er sieht freilich eher die Trika- oder Kula-āgamas als die Veden für protoypisch an. Abhinavaguptas Verständnis der Schriftenvielfalt wird später in dieser Arbeit diskutiert. go back
11
IPVV, 2.3.1-2, 3:102. go back
12
IPV, 2.3.1-2, 2:84-85. go back
13
IPVV, 2.3.1-2, 3:84. go back
14
IPV, 2.3.1-2, 2:86. go back
15
TA, 35.1-2, 8:3645-3646. go back
16
Abhinavagupta: Luce delle Sacre Scritture (Tantrāloka). Trad. v. Raniero Gnoli. Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1980, 35.1-2, 762. go back
17
TA, 35.19-20, 8:3657. go back
18
TA, 35.11-12, 14-15, 8:3652-3654. go back
19
Vgl. TA, 36, 8:3671-3680. In TA, 36.1, 8:3671, gibt Abhinava dafür Quellen an wie Siddhayogeśvarīmata und seinen Guru – wahrscheinlich Śambunātha. go back
20
Vgl. die Diskussion der vimarśa-Argumente in Lawrence 1999, 115-122. Dort bespreche ich auch den Hintergrund dazu bei Bhartṛhari. Eine brauchbare Studie zu Wahrheit als Entbergung ist James J. DiCenso (1990): Hermeneutics and the Disclosure of Truth: A Study in the Work of Heidegger, Gadamer and Ricoeur. Charlottesville: University Press of Virginia. Bemerkenswert auch David Tracy (1975): The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York: Crossroad Publishing, und (1989): "The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity, and Post-Modernity«. In: Theological Studies 50, 548-570. Tracy interpretiert Entbergung als »Manifestation« und die Antwort darauf als Glaube, den er mit Erkenntnis gleichsetzt. In gewisser Weise analog zu Abhinavaguptas Schriftverständnis in der Breite ihrer kultureller Aspekte ist Tracys Auffassung der Klassik, die religiöse und nicht-religiöse, elitäre und populäre Formen, sogar die exemplarischer Personen annehmen kann. Vgl. für eine der »Entbergungs-Theorie« entgegengesetzten Diskussion David Carpenter 1995, 194-199. go back
21
Während Heidegger sich des Hintergrundes seiner Theorie in der christlichen Logos-Theologie (gemeinsam mit dem vorsokratischen Denken und dem Platonismus) bewusst war, wies er die metaphysischen Postulate zurück, und er war tatsächlich notorisch ambivalent, was Kontingenz versus Nicht-Kontigenz der Entbergung des Seins betrifft. Heideggers Erben in der Theologie von Karl Rahner über Paul Tillich bis John Macquarrie und David Tracy haben dann in geistreicher Weise den Logos wiedergewonnen. go back
22
TA, 35.1-2, 8:3645-3646. go back
23
IPVV, 2.3.1-2, 3:84. go back
24
IPVV, 2.3.1-2, 3:84; IPV, 2.3.1-2, 2:84-85. go back
25
IPVV, 2.3.1-2, 3:92. Diese Diskussion bezieht sich auf die Theorie der buddhistischen Logik bezüglich der Erkenntnisse von Universalem (sāmānya) und von Partikularem (svalakśaṇa). Die Buddhisten meinen, dass zuerst uninterpretierte Wahrnehmungen von Partikularem kommen und die Universalien später durch sprachliche Interpretation zusammengesetzt werden. Einige Vyākaraṇa-Ideen weiterentwickelnd behaupten die Śaivas, dass unsere ursprünglichen Wahrnehmungen intrinsisch sprachliche Erkenntnisse von Universalien sind und dass später Partikulares als Kombinationen von Universalien zusammengesetzt wird. Das Vorangehende reflektiert näher die höhere vimarśa-Ebene. Vgl. Lawrence 1999, 119-120. Ebenso relevant sind die Diskussionen der Śaivas zur Relation (sambandha) als eine Charakterisierung der ersten ontologischen Erkenntnisgegenstände (a.a.O., 127-138). Vgl. Pātañjalayogadarśanam. Ed. by Srinarayan Mishra. Varanasi: Bharatiya Vidya Prakashan, 1981, 1.7, 28-35, und 1.49, 127-129. Nach dem Yoga erkennt die Wahrnehmung Gegenstände als Partikulares (viśeṣa), während āgama und logischer Schluss Gegenstände als Universales (sāmānya) erkennen. go back
26
IPVV, 2.3.1-2, 3:104. Vgl. die Diskussion zu kindlichem Spracherwerb nach vimarśa-Argumentation in Lawrence 1999, 118. go back
27
TA, 35.3-11, 8:3647-3652. Abhinava bringt ein ähnliches Argument bezüglich der Neigung eines Erwachsenen zum Essen in TA, 35.18-19, 8:3656. Der buddhistische Logiker Dharmottara spricht ebenso von der Wiedererkennung der Mutterbrust durch das Kind aufgrund von latenten Gedächtniseinprägungen in Nyāyabindu of Acharya Dharmakīrti: With the Commentaries by Arya Vinitadeva and Dharmottara, and Dharmottara-Tika-Tippani. Ed. by Dwarika Das Shastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1985, 1.5, 27. Bhartṛhari ging sogar soweit, das instinktive Verhalten von Tieren als eine semantische Interpretation (pratibhā) von Schrifttradition (āgama) zu interpretieren. Vgl. Vākyapadīya of Bhartṛhari. Kāṇḍa 2. Ed. by K.A. Subramania Iyer. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983, 2:146-151, 66-67; in der Folge abgekürzt als VP, Bhartṛharis eigene Vṛtti zum Text als VPV. go back
28
Induktion ist für das Sanskrit-Verständnis von Syllogismen unverzichtbar. Die meisten dieser Syllogismen beinhalten eine deduktive Zuordnung eines Prädikates (sādhya) zu einem Subjekt (pakṣa) aufgrund einer Ursache (hetu). Das Standard-Beispiel ist der Schluss: Am Berg ist Feuer, weil es Rauch gibt. Der Schluss identifiziert eine Qualität im Subjekt – also Rauch – von dem induktiv der notwendige Zusammenhang mit dem Prädikat gewusst wird. Die Induktion ist: Wo immer Rauch ist, gibt es auch Feuer. go back
29
Vākyapadīya of Bhartṛhari. Kāṇḍa 1. Ed. by K.A. Subramania Iyer. Pune: Deccan College, 1966, 1.129, 209. go back
30
Vgl. VP und VPV, 1.32, 88-90. In VPV, 1.129, 209, illustriert Bhartṛhari die Sinnlosigkeit trockenen Denkens mit einem Zitat aus Patañjalis Mahābhāṣya. Dieses beschreibt die Verwirrung ob der Tatsache, dass zum Opfer benutzter Wein eine ungewöhnliche Rolle dabei spielt, den Himmel erlangen zu helfen. go back
31
VPV, 1.42, 98-99. go back
32
Man beachte, dass die Induktion hier keinen Beweis verlangt, dass es kein Feuer gibt, wenn Rauch fehlt. Tatsächlich aber wurde in den klassischen indischen Philosophien gemeinhin angenommen, dass Feuer wohl auch ohne Rauch auftreten kann, zum Beispiel im Falle eines rotglühenden Eisenballes. go back
33
TA und TAV, 35.2-3, 8:3646-3647. Ich danke Dr. Navijan Rastogi, Professor emeritus an das Lucknow University, für eine Telephondiskussion zu diesen Versen. go back
34
Das stimmt mit der ganzen Pratyabhijñā-Philosophie überein: Diese kennt verschiedene Erklärungsformen dafür, wie Śiva den Zusammenhang zwischen den Manifestationen der Dinge innerhalb seiner Selbsterkenntnis erzeugt. Das kann die Form einer Relation zwischen Ursache und Wirkung oder der Relation zwischen etwas und dessen inhärenten Qualitäten annehmen. Als solche gründen sie jeweils Syllogismen, in dem sie die Gründe der Entstehung (utpattihetu) und des Wesens (svabhāvahetu) hervorbringen. Gemäß eines Schemas erzeugt Śiva diese Zusammengeordnetheiten durch sein inneres Niyati, »Feste-Ordnung«-Śakti, zum Beispiel IPV 2.3.1-2, 2:84, und IPV, 2.3.8,2:108. Das breitere śivaitische ontologische Schema erklärt die göttliche Selbsterkenntnis-Emanation der Dinge und ihrer Beziehungen als mytisch-rituelle Handlung (kriyā). Gottes Handlungskraft (kartṛtā) enthält innerhalb seiner selbst die gesamte Schöpfungshandlung als auch deren Wirkungen (kārya). (Vgl. Lawrence 1999, 133-154). Eines der Themen der verschiedenen Texte in Īśvarapratyabhijñā 2.4 ist die Reduzierung von svabhāva hetu auf utpatti hetu und letztendlich die Identifikation von letzterem mit Śivas kartṛtā. Obwohl uns dies über unsere Diskussion von Schrift als Erkenntnismittel hinausführt, ist dennoch klar, dass āgama als inhärente vimarśa/prasiddhi letztlich eine Form der höchsten Sprache, Selbsterkenntnis oder Handlungskraft ist, die alle Zusammenhänge erzeugt. go back
35
IPVV, 2.3.1-2, 3:95. Abhinavagupta zitiert zur Unterstützung VP, 1.34, 90. go back
36
IPVV, 2.3.1-2, 3:95. Ähnlich fasst Bhartṛhari in VPV, 1.34, 90-92, die Debatte über die Nyāya-Theorie zusammen, wonach eine Substanz von ihren Qualitäten verschieden ist. Über Bhartṛharis Unterordnung des Denkens unter die Tradition vgl. Carpenter 1995, 52-57. Man beachte Śāṅkaras ähnliche Argumente bezüglich der Unabschließbarkeit philosophischer Debatten in The Brahmasutra Śāṅkara Bhasya: With the Commentaries Bhamati, Kalpataru and Parimala. 2 vols. Ed. by K.L. Joshi. Delhi: Parimal Publications, 1987, 2.1.11, 2:448-449. Dass Śāṅkara hier Bhartṛhari folgt, zeigt Wilhelm Halbfass (1983): "Human Reason and Vedic Revelation in the Philosophy of Śāṅkara". In: Studies in Kumārila and Śāṅkara. Reinbek: Verlag für Orientalistische Fachpublikationen, 41-42. go back
37
Ebenso wenig sollte man Bhartṛharis Argumente für ein Primat der Schriften so missverstehen. go back
38
Vgl. die Pratyabhijñā-Methodologie-Diskussion hinsichtlich Abhinavaguptas śakta upāya in Lawrence 1999, 57-65. go back
39
Levering 1989, 12-13. In diesem und im folgenden Abschnitt entwickle ich Ideen weiter aus "The Plurality and Contingency of Knowledge, and its Rectification according to the Pratyabhijñā". In: Navjivan Rastogi / Meera Rastogi (eds.): Perspectives on Abhinavagupta. Delhi: Motilal Banarsidass (im Erscheinen). go back
40
VP und VPV, 1.5-10, 22-39. go back
41
VP, 1.40, 97. Dieser Vers wird von Abhinavagupta zitiert in IPVV, 2.3.1-2, 3:102. go back
42
VP, 2.134-139, 63-64. go back
43
VP und VPV, 1.139-147, 228-235. Zur Diversifizierung der Traditionen von Vyākaraṇa selbst siehe VP und VPV, 1.135, 221-223. go back
44
Das Hauptthema in TA, 35, 8:3645-3670, ist tatsächlich die »Zusammenkunft« oder die »Verbindung« (melana) der verschiedene āgamas. Abhinava beschließt das Kapitel mit der Aussage, dass er das Thema so erklärt hat, wie es ihm sein Lehrer Śambhunātha gelehrt hat. Siehe TA, 35.44, 8:3670. go back
45
TA, 35.26-27, 8:3660. go back
46
TA, 35.36, 8:3665. go back
47
IPVV, 2.3.1-2, 3:97-98. Diese Diskussion kann auch als eine Situierung von āptavākya innerhalb des anfanglosen Weitergabe von prasiddhi verstanden werden. go back
48
IPV, 2.3.1-2, 2:86-87, und IPVV, 2.3.1-2, 3:84-85. go back
49
IPV, 2.3.1-2, 2:88-89. go back
50
IPVV, 2.3.1-2, 3:85. go back
51
IPVV, 2.3.1-2, 3:96. go back
52
IPVV, 2.3.1-2, 3:85. go back
53
IPVV, 2.3.1-2, 3:96. go back
54
Jayaratha in seinem Kommentar dazu (TAV, 35.23, 8:3659) interpretiert pravṛtta, (»Tun«) mit karman und nivṛtta (»Nichttun«) als jñāna (»Wissen«). go back
55
Die Vollendung und Nicht-Vollendung von Schrifttraditionen und ihre Früchte diskutiere ich weiter unten. go back
56
TA, 35.23-25, 3659-3660. go back
57
IPVV, 2.3.1-2, 3:85. go back
58
The Bhagavad Gītā: Krishna's Council in Time of War. Trans. by Barbara Stoller Miller. New York: Bantam Books, 1986, 17.3, 137. Abhinava cites this verse at IPVV, 2.3.1-2, 3:85. Der unmittelbar darauf folgende Vers der Bhagavad Gītā ist auch interessant: »Klarsichtige Menschen opfern den Göttern, leidenschaftliche Menschen den Geistern und Dämonen; die anderen, die Menschen dunkler Trägheit, opfern den Leichen und den Gespenstern.« (A.a.O., 17.4, 137.) Diese Diskussion erinnert mich an Paul Tillichs Konzeption von Gott als jemandes »äußerstes Anliegen« und auch an Schubert Ogdens Konzeption von Gott als der Grund, auf den jemand das Vertrauen auf den letztlichen Wert seiner Existenz gründet. go back
59
Vgl. Lawrence 1999, 122-123, und ganauer in "The Plurality and Contingency of Knowledge, and its Rectification according to the Pratyabhijñā". In: Rastogi / Rastogi (im Erscheinen). go back
60
IPV, 2.3.1-2, 2:85-86. Auch Bhartṛhari gebraucht das Beispiel der Giftbewältigung als ein Beispiel für die Macht der Worte der āgamas. Siehe VP und VPV, 1.130, 210-211. go back
61
IPV, 2.3.1-2, 2:84-86. go back
62
IPVV, 2.3.1-2, 3:98. Ekavākyatā ist ein Begriff aus der vedischen Exegese für das Prinzip der Konsistenz oder Übereinstimmung von Bedeutung im vedischen Korpus. go back.
63
Levering 1989, 12. Vgl. die Studie zu Vallabhas Kombination von Fundamentalismus und Kontextualismus bei Jeffrey R. Timm: "Scriptural Realism in Pure Nondualistic Vedānta". In: Timm 1992, 127-146. go back
64
Siehe Navjivan Rastogi (1986): "Theory of Error According to Abhinavagupta". In: Journal of Indian Philosophy 14, 1-33, und mein "The Plurality and Contingency of Knowledge, and its Rectification according to the Pratyabhijñā". In: Rastogi / Rastogi (im Erscheinen). go back
65
TA, 35.30-31, 8:3663. go back
66
TA, 37.9, 8:3684. go back
67
IPVV, 2.3.12, 3:101. go back
68
TA, 4.18-19, 3:636-637; 4.22-24, 3:641-642. go back
69
IPVV, 2.3.1-2, 3:98. go back
70
IPVV, 2.3.1-2, 3:96. go back
71
Das beinhaltet auch die Entfernung von Emblemen anderer Traditionen (liṅgoddhāra). TA, 22,6:2970-2978; siehe auch IPVV, 2.3.1-2, 3:97, 101. go back
72
TA, 35.28-29, 8:3662. go back
73
TA, 37.10-14, 8:3685-3686. Die klassische Studie, wie die tantrischen Siddhis die orthodoxe Konzeptionen von Reinheit des monistischen Śaiva unterlaufen, ist: Alexis Sanderson (1985): "Purity and Power Among the Brahmans of Kashmir". In: Michael Carrithers / Steven Collins / Steven Lukes (eds.): The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History. Cambridge: Cambridge University Press, 190-216. Elsewhere, Abhinavagupta does speak with some respect for the Veda. go back
74
TA, 37.3, 8:3682. go back
75
TA, 35.21-22, 8:3658. go back
76
Ich nehme hier Karl-Otto Apels prägnante Rhetorik auf, mit der er seine Reformulierung von Wittgensteins Ideen zu privaten Sprachspielen beschreibt, um ein »transzendentales Sprachspiel« zu postulieren, das das Verständnis aller anderen Sprachspiele erlauben würde. Apel charakterisiert die Bedeutung seines Arguments als »mit Wittgenstein gegen Wittgenstein und über Wittgenstein hinaus denken«. Siehe Karl-Otto Apel (1994): "The Transcendental Conception of Language-Communication and the Idea of First Philosophy". In: Karl-Otto Apel: Selected Essays. Vol. I: Towards a Transcendental Semiotics. Ed. by Eduardo Mendieta. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 102. go back
77
Vgl. meine früheren Besprechungen zur Methodologie einer komparativen Philosophie in Lawrence 1999, 1-16. go back

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David Peter Lawrence ist Visiting Associate Professor of Religion an der University of Manitoba. Er erhielt seinen BA von der George Washington University und seinen MA von der University of Chicago, wo er 1992 auch promovierte. Er arbeitet an der Entwicklung der komparativen Philosophie als einer Form von interkulturellem und interreligiösem Dialog und ist Spezialist für Sanskrit sowie für hinduistische und buddhistische Philosophie. Seine Forschungsinteressen sind komparative und Religionsphilosophie, Probleme interkultureller Interpretation und Relativismus, monistischer kaschmirischer Shaivismus, indisches linguistisches Denken und buddhistische Logik.
Prof. Dr. David Peter Lawrence
University of Manitoba
Department of Religion
Fletcher Argue Building
Winnipeg, Man. R3T 2N2
Kanada
emaillawrenc1@ms.umanitoba.ca
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