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David Peter Lawrence

Aspectos de la teoría de la escritura de Abhinavagupta

English
Summary

 Indian systems of thought can be widely characterized by the deeply intertwined relationship of the two phenomena that Western traditions call philosophy and religion. The Pratyabhijñā philosophical theology of the 10th-11th century thinker Abhinavagupta, one of the most important exponents of Kashmiri Shaivism, represents an illustrative example for the fundamental interrelation between philosophical argumentation and religious revelation. Particularly relevant to this theme is his theory of the expression of supreme speech in concrete scriptural traditions. The focus of this paper will be on Abhinavagupta's discussions of scriptural tradition (āgama) as means of knowledge (pramāṇa). The analisis will be concluded by some general reflections on the inter-cultural relevance of his theory of scripture.

Contenido

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1. Introducción 1
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 1 Los escritos sobre el Śivaísmo Trika, del pensador kashmiri del siglo X-XI, Abhinavagupta, ofrecen una excelente ilustración respecto a la profunda interconexión que hemos categorizado como filosofía y religión. En anteriores publicaciones he examinado esta conexión de la teología filosófica Prayabhijñā de Abhinavagupta, tanto como de su predecesor Utpaladeva. Ambos procuran hacer su discurso inteligible universalmente, racionalizándolo de acuerdo a los modelos más ampliamente aceptados, para difundirlos como argumentos valiosos en el Hinduismo. Estas son las dieciséis categorías Nyāya, que pertenecen a la discusión filosófica, particularmente en lo que ese ha llamado la inferencia por el respeto a otros (parārthānumāna). Al mismo tiempo, ellas »rodean« o »sobrecodifican« sus discursos como una forma gnoseológicamente internalizada de ritual tántrico, que lleva a los estudiantes a la salvación a través de la reactualización del mito monástico Śiva. He caracterizado el discurso Pratyabhijñā en su bivalencia religiosa-filosófica con la designación del »argumento tántrico«. 2
Śakti Devi

Śakti Devi
(Siglo VIII,
Himachal Pradesh) 		2 El momento intelectual central del sistema Pratyabhijñā de Utpaladeva y Abhinavagupta es su explicación del mito cosmogónico de Śiva, emanando a través de Śakti como su autoreconocimiento (ahampratyavamarśa). También identifican el autoreconocimiento de Śiva (Śakti) con una concepción de escritura de esencia metafísica, »el habla suprema« (parāvāk), derivada del filósofo lingüista Bhartṛhari. 3 Śiva emana a través de la fragmentación de su habla, por ejemplo su autoreconocimiento, como actos discretos de juicios lingüísticos o de aprehensión (vimarśa como la esencia natural de prakāśa, »conciencia«) lo que configura idealmente todos los estados de hechos experimentados por las criaturas.
3 Además de modificar y desarrollar las ideas de Bhartṛhari en cuanto a la naturaleza lingüística de la experiencia, los pensadores Pratyabhijñā formularon argumentos »trascendentales«, para demostrar el autoreconocimiento de Śiva, a través de sus modalidades inmanentes; subrayando y constituyendo los hechos de ontología y epistemología. En mi trabajo anterior, he intentado reconstruir dialógicamente la metafísica Pratyabhijñā del autoreconocimiento de Dios en sus similitudes y diferencias con la teología filosófica cristiana de la Palabra (logos). He comparado los argumentos epistemológicos, considerando vimarśa con la teoría hermenéutica de la verdad como descubrimiento (aletheia) propuesta por Martin Heidegger, y elaborada por posteriores hermenéuticos, tanto como los argumentos trascendentales del realismo interpretativo de filósofos tales como Charles Pierce, Donald Davidson y Karl-Otto Apel.
4 Es el carácter radicalmente transcendental de la investigación filosófica del Śivaísmo, lo que proporciona su valor soteriológico. A través de la indicación de la necesidad y ubicuidad del autoreconocimiento de Śiva, el sistema Pratyabhijñā permite al estudiante participar totalmente en él. El discurso Pratyabhijñā reordena ritualmente la cosmogonía al retornar de la diversidad emanada de Dios. 4
5 Utpaladeva y Abhinavagupta elaboran la metafísica monista del autoreconocimiento divino y del habla suprema (parāvāk) en un número de áreas de epistemología, ontología y estética. Entre las elaboraciones que son relevantes al tema de la relación entre filosofía y religión está la teoría de la expresión del habla suprema de Abhinavagupta en las tradiciones escritúrales más concretas. Esta teoría de las escrituras es también de interés a la luz de los recientes incrementos de búsquedas comparativas en las categorías de la escritura, canon y revelación. 5 Este trabajo presenta y reflexiona sobre algunas de las búsquedas recientes en esta materia. Mi interés se centrará en la discusión de Abhinavagupta de āgama (»tradición escritural« ) 6, como un pramāṇa (»medios de conocimientos« ) en sus comentarios sobre Iṣvarapratyabhijñā, y en sus textos Tantrāloka y Tantrasāra. 7

2. Escritura en su esencia metafísica original y sus manifestaciones
K.N. Dhar:
Abhinavagupta – the Philosopher.
Glympses of Kashmiri Culture.
external linkArtículo


Deb Platt:
The Triadic Heart of Shiva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir.
external linkSitio web 		6 Las tradiciones hindúes, como los monoteísmos de Occidente y Cercano Oriente, se han adherido a lo que Miriam Levering describe como un »estatus cósmico« de escritura. 8 Abhinavagupta sigue las ideas ortodoxas brahmánicas, tales como son propuestas por la Mīmāṁsā y Vyākāraṇa, de que la escritura es sin autoridad humana (apauruṣeya) y sin comienzo (anādi). 9 Sin embargo, entiende principalmente el estatus cósmico de escritura en términos del mito y la metafísica monista de Śiva. 10 Las tradiciones escritúrales para Abhinavagupta son expresiones del habla suprema del autoreconocimiento de Śiva. Ellas son directamente accesibles como características de cognición »innatas« o »a priori«. Al mismo tiempo, están manifestadas en sus aspectos culturales familiares, tales como el canon oral y escrito, y los testimonios de las personas autorizadas (āptavākya). 11
7 Abhinavagupta ofrece dos definiciones básicas de āgama, cada una de las cuales comprende tanto los aspectos innatos (internos) como los culturales (externos). Primero, Abhinavagupta define la escritura directamente en términos de modalidad inmanente del autoreconocimiento de Śiva en la experiencia humana – vimarśa, el »juicio« recognitivo o »aprehensión«. La escritura no es sino un juicio, el que es seguro o firmemente creído (dṛḍhīya):
8 Aquello que es llamado escritura [āgama] es una verbalización interna, y tiene la naturaleza de un juicio [dṛḍhīyastamavimarśa] muy firme. No es otra cosa que una actividad innata del Señor, cuya naturaleza esencial es consciencia […] Sin embargo, algo que es juzgado [āmṛṣṭa] lo es a través de aquélla [escritura]. 12
9 Tal juicio es āgama en un sentido primario. Una externa »colección de palabras que facilitan y generan aquello [el juicio, es āgama] en un sentido secundario«. 13 Tal colección de palabras es por lo tanto un pramāṇa, un »medio de conocimiento«. 14
10 La segunda definición de Abhinavagupta de āgama expresa un significado similar de una fuerte creencia, a la vez que ya no se refiere directamente a la teoría del reconocimiento de Pratyabhijñā. Esta definición iguala āgama con prasiddhi. 15 Prasiddhi significa literalmente los medios que »están bien establecidos«. Centralizando en su aspecto innato, Rainiero Gnoli traduce el término como »una certeza a priori«. 16 Abhinavagupta relaciona este aspecto de prasiddhi a su origen metafísico:
11 Prasiddhi es una convicción [pratīti], teniendo la naturaleza de verbalización, la que aparece sin discrepancias. Es la naturaleza esencial del conocedor [pramātṛ]. Cuando hay aquello [prasiddhi], el [conocedor] no siente duda, porque [prasiddhi] aparece por sí mismo [lo que es autoevidente]. Porque aquello [prasiddhi] es el omnisciente Śiva. 17
12 Otro significado común del término prasiddhi es »conocimiento público«. Este significado es también importante para Abhinavagupta. El siguiente pasaje descubre esta forma externa o cultural de prasiddhi en su fuente:
13 Buscando un principio de animación anterior y anterior, es evidente sin duda que en algún tiempo antiguo aquello [prasiddhi] perteneció a un sólo [ser] quien era omnisciente por Él mismo [esto es, no requería ningún medio extrínseco para conocer las cosas] […] El es Bhairava, el Señor Supremo, quien está adornado con cientos de prasiddhis, los que causan alegrías y liberaciones; y quien es la naturaleza esencial de las aprenhensiones recognitivas [vimarśa], las que constituyen aquellos [prasiddhis]. De este modo prasiddhi ha sido dividido en varios aspectos y difundido tanto en linajes orales como en textos escritos. Como tal, eso engendra las variadas prácticas de humanidad. 18
14 En el capítulo treinta y seis del Tantrāloka, Abhinavagupta relata cómo Śiva, como Bhairava, otorgó originalmente la escritura sobre Śakti como Bhairavi, y a través de ella a una larga sucesión de dioses, preceptores, linajes y sublinajes. 19

3. Las tradiciones escritúrales como causas de inteligibilidad
»Aquello que es llamado razonamiento seco porque no agarra el poder del discurso sino que más bien es [empleado] meramente de acuerdo a si las cosas tienen cualidades comunes o no. A causa de aquél [razonamiento] se viola todo āgama, y es sin fundamento.«

Bhartṛhari
(Nota 29) 		15 Abhinavagupta aduce una variedad de consideraciones en orden a demostrar que las tradiciones escritúrales son las bases finales que justifican toda cognición. Estas consideraciones pueden ser entendidas como una extensión de los argumentos de Pratyabhijñā sobre vimarśa, los que descubren el autoreconocimiento de Śiva en el habla suprema como la realidad subyacente de toda experiencia humana. Para Abhinavagupta, las pretensiones de la verdad no se realizan sobre las bases de la correspondencia con un mundo objetivo sino más bien expresan hechos generados idealmente en juicios linguísticos.
16 En otro lugar he comparado los argumentos de la vimarśa Pratyabhijñā con las teorías hermenéuticas de verdad como descubrimiento (aletheia). 20 Los Śivas divergen de Heidegger y de las principales corrientes hermenéuticas en su comprensión del descubrimiento como generado desde la subjetividad de Dios – una visión que los sitúa más con la teología filosófica cristiana del logos. 21 Además, difieren en su énfasis sobre las bases a priori de la cognición; en Occidente, la atención sobre los determinantes históricos del conocimiento ha reemplazado ampliamente las especulaciones sobre las categorías platónicas o kantianas. La teoría de Abhinavagupta de āgama exhibe per se una analogía mayor con el pensamiento hermenéutico que los otros argumentos vimarśa, dado que complementa las consideraciones metafísicas y a priori con una apreciación del rol de las tradiciones orales y escritas en determinados »conocimientos previos«. Mi tratamiento habitual del tópico busca aumentar mi anterior interpretación de los argumentos vimarśa.
17 En el primer verso de los tres capítulos del Tantrāloka dedicado a āgama, Abhinavagupta anuncia su importancia para la vida humana: »Todas las prácticas, como heredadas del pasado, están basadas sobre prasiddhi, lo que se explica como āgama.« 22 Ninguna persona aprende todos sus presupuestos básicos sobre el mundo a través de la percepción directa y la inferencia. Abhinavagupta sostiene que aun aquellas escuelas de filosofía india, tales como las buddhistas y materialistas, las que repudian āgama como medio de conocimiento (pramāṇa), en verdad todavía obran confiando sobre la forma de testimonios de personas autorizadas (āptavākya). 23
18 Abhinavagupta no desea simplemente colocar āgama en una igualdad con los otros medios establecidos del conocimiento. Él afirma que āgama es la misma vida (jīvita) de la percepción directa y de la inferencia. 24 Según Abhinava, la percepción se engendra a través de una disminución de la perfección (pūrṇatva) del conocimiento descubierto por la escritura. Āgama consiste en la aprehensión recognitiva (vimarśa) de cosas en su naturaleza esencial como una con el mismo universal, indiferenciada vimarśa. La percepción directa es la aprehensión de objetos particulares, tales como el color azul, como contenido del conocimiento contraído que constituye un sujeto individual. 25
19 Como otros de los argumentos sobre vimarśa, Abhinavagupta concibe āgama como la esencia lingüística sutil de la experiencia perceptiva. Él aduce este concepto para explicar cómo el lenguaje ordinario puede referirse a los objetos de la experiencia perceptiva. Abhinavagupta explica así el aprendizaje del lenguaje en términos āgama como prasiddhi. Uno puede aprender los significados de las palabras con prasiddhis articuladas en trabajos culturales tales como Purāṇas e Itihāsas. O uno puede aprenderlos a través de definiciones. Una definición explica el significado de una palabra particular con prasiddhis con respecto a otras palabras. 26 Abhinavagupta también discute la integralidad de la prasiddhi de la percepción sobre las bases de los procesos interpretativos sutiles observables en los comportamientos de los niños, los que hoy serían explicados normalmente en términos de instintos. Está en base de la prasiddhi que el infante sabe que debe alimentarse con leche. 27
»Pero Āgama es la actividad … interna del Señor quien esencialmente no es ninguna otra cosa que la conciencia pura … Es el centro vital de otros medios del conocimiento como lo es la percepción directa.«

Abhinavagupta
(IPV 2.3.1-2) 		20 Abhinavagupta sigue otra vez de cerca a Bhartṛhari en la afirmación de la dependencia del razonamiento (tarka, nyāya, anumāna) sobre las tradiciones escritúrales. Uno de los puntos principales de ambos pensadores es la necesidad de confiar en āgama para formular inducciones confiables. 28 Uno difícilmente podría analogar su concepción con la teoría de Thomas Kuhn del paradigma, como modelo para la investigación y la teorización. Puesto que las observaciones de Abhinavagupta en este punto son breves, primero discutiré a Bhartṛhari.
21 Bhartṛhari critica el razonamiento empleado independientemente de la escritura como razonamiento »seco« (śuṣka):
22 Aquello que es llamado razonamiento seco porque no agarra el poder del discurso sino que más bien es [empleado] meramente de acuerdo a si las cosas tienen cualidades comunes o no. A causa de aquél [razonamiento] se viola todo āgama, y es sin fundamento. 29
23 El problema con tal razonamiento son las características variadas y las relaciones causales de las cosas en contextos diversos. El agua es a veces fría y es a veces caliente. El fuego quema determinadas substancias y a veces no. 30 Uno que confía en razonar sin āgama,
24 es como un hombre ciego corriendo rápidamente en una montaña sin un guía con ojos. Habiendo comprendido una parte parcial del camino tocándola con sus manos, cruza sobre ella. Confiando en ello, cree que las otras [partes del camino] son similares. Entonces llega a su fallecimiento. 31
25 Abhinavagupta llama la atención sobre dos tipos de observaciones que están implicadas en la formulación de inducciones – aquellas de anvaya (»co-presencia«) y de vyatireka (»exclusión«). Toma el ejemplo de la inducción de que dondequiera que haya humo allí hay fuego. La observación de anvaya es que el fuego está siempre presente donde está presente el humo. La de vyatireka es que el humo está ausente dondequiera que el fuego está ausente. 32 Abhinavagupta afirma que uno debe confiar en prasiddhi para atrapar anvaya y vyatireka. Sin prasiddhi, no habría restricciones en cómo asociar los singulares. 33 En las inducciones, aun aquéllas tan simples como ésa respecto a la concomitancia del humo y del fuego, confiamos demasiado en los datos y en las maneras básicas de organizar esos datos que se han recibido de la sabiduría colectiva de las tradiciones culturales. A la luz de las explicaciones generales de prasiddhi de Abhinava, discutidas más arriba, pienso que deberíamos también entender que él busca, por el término en este contexto, una cierta clase de facilidad natural en concomitancia con un »saber que uno sabe«. 34
26 Abhinavagupta continúa siguiendo a Bhartṛhari, al señalar la interminabilidad notoria de los debates filosóficos, como evidencia de la insuficiencia del razonamiento que no confía en āgama:
27 [El argumento racional] es fuerte en su propia casa [es decir, para quien lo propone] pero, en la perspectiva de otro argumento propuesto por otro pensador, se muestra más débil. Entonces aún hoy no hay fin a los argumentos […] los que fluyen a través de la totalidad del saṁsāra. 35
28 Para ilustrar lo interminable del razonamiento, Abhinava resume un complejo debate entre Naiyayikas y Buddhistas sobre causalidad y sucesión. 36
29 La subordinación de Abhinavagupta a la razón, junto con la opinión, a la escritura, no debería ser entendida como una especie de »fundamentalismo« o »irracionalismo« que imposibilitan el valor del discurso filosófico. 37 Según lo observado más arriba, la teología filosófica Pratyabhijñā se esfuerza para justificar sus demandas siguiendo los estándares clásicos de Nyāya para el debate escolástico, tales como la inferencia por el respeto a los otros. Es solamente en el autoentendimiento Trika que la razón está sobrecodificada por las categorías soteriológicas āgamicas. Dentro del esquema de Abhinavagupta de praxis espiritual, Pratyabhijñā es un ejercicio en el »razonamiento puro« (sattarka). Sattarka consigue su potencia con la incorporación de la »sabiduría pura« (śuddhavidyā) de Śiva – el principio cósmico que media entre su autoreconocimiento como discurso supremo y su fragmentación en la cognición ordinaria. Como creación de una »purificación de la conceptualización« (vikalpasaṁskāra) que conduce al estudiante a realizar la identidad con Śiva, el discurso riguroso filosófico llega a ser esencialmente idéntico con āgama. 38

4. La pluralidad de las tradiciones escritúrales
Śiva

Śiva
(Siglo XII,
India del Sur) 		30 La adscripción de Abhinavagupta a lo que Levering llama un »estatus cósmico« de las tradiciones escritúrales no le imposibilita sostener una notable apreciación de su característica polar-opuesta, »contingencia«, así como una »apertura« sobre la pluralidad del canon. 39 En este sentido, Abhinavagupta está todavía elaborando nuevamente características de la teoría de la escritura de Bhartṛhari. Bhartṛhari ya se había esforzado para acomodar una medida de pluralidad dentro de la categoría de āgama. Él explica cómo la Palabra Absoluta (śabdabrahman) devino expresada en los numerosos libros y en las ramas interpretativas del Veda, Smṛtis, ciencias subsidiarias, filosofías brahmánicas en conflicto, 40 e incluso una cierta clase de āgama por la cual Caṇḍalas discrimina virtud de pecado. 41 Desde una perspectiva lingüística relacionada, él explica en detalle la polisemia de palabras, 42 y la aparición de un Sánscrito incorrecto tanto como de otros lenguajes »corruptos« además del Sánscrito. 43
31 En armonía con su erudición legendaria, Abhinavagupta articula una visión mucho más amplia de la pluralidad de tradiciones escritúrales. Mientras que basa su propia teología en escrituras monísticas del Śiva, él concede el estado de āgama pramāṇa a los cánones hindúes competentes, e incluso de tradiciones no hindúes – incluyendo el Śiva-Siddhanta, Vaiṣṇava, Śāstras tales como Sāṁkhya, Yoga, Nyāya y Vyākaraṇa; Buddhismo y Jainismo. 44 Citando la autoridad de Svacchanda Tantra, afirma que esas tradiciones escritúrales diversas han sido transmitidas desde las cinco bocas de Sadāśivas, a través de un grupo de cinco Brahmas. 45 Su herencia común las hace a todas dignas de respecto: »Sāṁkhya, Yoga, Pāñcarātra y el Veda no deberían ser injuriados. Porque, como se ha indicado en Svacchanda Tantra, todos ellos se originan de Śiva.« 46
32 Como se mencionó anteriormente, Abhinavagupta caracteriza las tradiciones escritúrales trasmitidas por Śiva con los modelos brahmánicos de revelación, como sin comienzo (anādi) y sin autoridad humana (apauruṣeya). En una discusión fascinante, Abhinavagupta intenta demostrar que incluso las enseñanzas de los grandes individuos que fundaron las escuelas religiosas y filosóficas – tales como Buddha y Kapila, el fundador de Sāṁkhya – derivan de la misma transmisión eterna y sin autoridad:
33 No hay una persona específica que sea llamada el Buddha. Más bien, él era una persona que tenía una firme aprehensión [dṛdhavimarśa, de las enseñanzas] de lo momentáneo, etc., que él obtuvo a través de la fuerza de su meditación [bhāvāna]. El gurú que le enseñó la meditación sobre el vacío fue un Buddha previo. Otros, [anteriores Buddhas que enseñaron meditación] a aquél. Porque en tal sucesión no hay una persona específica que propuso [las enseñanzas buddhistas], realmente no consiste en nada sino en la aprehensión recognitiva [vimarśa] que pertenece al Señor Supremo. Kapila, quien realizó a través de la meditación los veinticuatro principios cósmicos [tattva, una de las enseñanzas centrales de Sāṁkhya], debería ser entendido del mismo modo. Por lo tanto, todos los āgamas son sin comienzo […] Entonces, aunque el Buddha indicó claramente sus enseñanzas, él no crea su estatus como medios de conocimientos [pramāṇya]. ¿Qué sería dicho de un modo autorizado [pramāṇaka] sin prasiddhi? Solamente prasiddhi es pramāṇa. Se debe solamente a la voluntad del Señor Supremo que aun el Buddha, Kapila y otros han sido traídos de acuerdo a este prasiddhi. Como tales, ellos son recipientes de la gracia y la conceden a otros. 47
»La fe que cada hombre tiene, Arjuna, sigue su grado de lucidez, un hombre consiste de su fe, y como su fe es, así es él. Los hombres de lucidez sacrifican a los dioses; los hombres de pasión a espíritus y demonios; los otros, hombres de inercia obscura, sacrifican a los cadáveres y fantasmas.«

Bhagavad Gītā
(17.3-4) 		34 Con tal concepción abierta de āgamas, Abhinavagupta se enfrenta con el problema de reconciliar sus enseñanzas aparentemente contradictorias. Él lo intenta refiriéndose a un perspectivismo cognitivo y a un situacionismo prescriptivo. La percepción del color azul por una persona no participa de la percepción por otra. Ni la inferencia, por una persona, de fuego por el humo, da el mismo conocimiento a otras. Solamente gente particular en contextos particulares son elegibles de obtener un tesoro por preceptos particulares, para conseguir el cielo por jyotiṣṭoma, etc. 48 De acuerdo a Abhinava, cada escritura »produce un [seguro] juicio restringido, solamente a aquellos que son elegibles, en un tiempo y espacio particular, con factores de cooperación, etc.«. 49
35 Mientras que el perspectivismo cognitivo y el situacionismo prescriptivo son rápidamente comprensibles, la comprensión de Abhinavagupta de la importante categoría hindú de elegibilidad (adhikāra) merece consideración adicional. Abhinavagupta recurre a sus explicaciones básicas de la naturaleza de āgama para definir la elegibilidad como no otra cosa que firme vimarśa, convicción (prasiddhi, nirūḍhi, pratīti), o fe (āśvāsa, śraddhā):
36 La primera característica definitoria de quien es calificado para esto o aquello no es otra que firme convicción. 50 Aquello [āgama] para lo cual la firme convicción se presenta en su corazón es su [āgama]. 51
37 Esto es a causa de que Śūdra no tiene la firme vimarśa del dos veces nacido, con respecto a la afirmación ordenada jyotiṣṭoma, por cuanto esta manifestación no es jyotiṣṭoma para él. 52 Solamente la āgama sobre la cual una persona está segura (prasiddha) es un medio de conocimiento para esa persona. Una āgama sobre la que una persona no tiene una convicción es como »el ojo de quien no tiene ningún ojo«. 53
38 De acuerdo a Abhinavagupta, las enseñanzas de las diversas tradiciones escritúrales son facetas de una tradición mayor, que divergen solamente en permitir a sus fieles obtener una variedad de objetivos espirituales más amplios:
39 Solamente una āgama ha sido revelada por el Señor omnisciente, la que pertenece tanto a los senderos de la acción como de la inacción. 54 Este āgama, que viene de Śambhu, es solamente el medio para [la obtención de] diversos frutos, tales como el deber, la riqueza, placer y liberaciones, los que son distinguidos como lo perfecto [pūrṇa] y lo imperfecto [apūrṇa]. 55 Porque hay una diversidad de situaciones se produce una variedad de frutos. Aunque contiene instrucciones que se refieren a diversos medios [el logro de varios frutos], no contiene ninguna contradicción. 56
40 Śiva destina verdaderamente gente diferente para lograr diferentes clases de liberación:
41 Una persona particular es creada por el Señor de modo tal que aprehenda [vimarśan] recognitivamente en sí mismo en unión con aquella aprehensión [vimarśa] que es entendida por estar engendrada por este o aquel Dios o siddha. Otra [persona es creada y aprehende en sí mismo en unión con] a otro [aprehensión de algún otro Dios o siddha]. 57
42 Entre los textos que Abhinavagupta cita para sostener esta visión está el famoso verso de Bhagavad Gītā 17.3: »La fe que cada hombre tiene, Arjuna, sigue su grado de lucidez, un hombre consiste de su fe, y como su fe es, así es él.« 58
43 Abhinavagupta expresa que de la plétora de āgamas que él menciona, todas tienen validez. En otra parte he analizado el criterio de Abhinavagupta para la evaluación de las demandas de verdad. En su sistema, no hay una cuestión de correspondencia con una realidad objetiva. Una demanda de verdad es un descubrimiento o recognición (pratyavamarśa, vimarśa, ābhāsa, etc.) de un cierto estado de hechos. Cada demanda debe ser examinada en la no contradicción o coherencia (abādha) en la realización de su valor práctico anticipado (arthakriyā). 59 De acuerdo a Abhinavagupta, los seguidores de las diversas āgamas logran sus resultados anticipados. Una persona es curada de veneno por el mantra védico removedor de veneno: »Este veneno no me matará. Yo soy Garuda«. 60 Otro logra su tesoro por un ritual particular. Otro logra el cielo por jyotiṣṭoma. Un compasivo deviene un Buddha, y uno que practica la ascesis deviene un Jaina arhant. 61 A causa de que cada uno de los seguidores de las respectivas tradiciones escritúrales obtienen sus deseos, hay una amplia consistencia de significados (ekavākyatā) entre ellos. 62

5. La jerarquía de las tradiciones escritúrales
»Reconocemos lo que se debe abandonar y lo que se debe perseguir, es decir, nuestro ser esencial. Nos hacemos idénticos con nuestro propio yo el que contiene el ser esencial de Śiva y representa el objeto supremo a perseguir, y estamos liberados en vida.«

Abhinavagupta
(IPV 3.2) 		44 Aunque Abhinavagupta concede validez a las tradiciones escritúrales, él no es relativista. Para usar nuevamente los términos de Levering, la »abertura« en la teoría de Abhinavagupta de referencia al canon escritural está complementada con una »fronteridad«. 63 Para apreciar esta fronteridad, es necesario entender la concepción de la ignorancia del filósofo. Para Abhinava, la ignorancia no es una pérdida de conocimiento sino más bien un conocimiento imperfecto (apūrṇakhyāti). 64 La »fronteridad« de āgamas es una tema de su graduación jerárquica. Las tradiciones escritúrales están graduadas de acuerdo a su aproximación a la perfección metacoherente (pūrṇatā) del autoreconocimiento de Śiva, descubierto en los āgamas del Śivaismo monista.
45 Abhinavagupta afirma que Trika o Kula abarca la esencia de todas las otras escrituras, y que las otras están ordenadas bajo ella, como las partes más altas y más bajas del cuerpo. 65 Mientras las tradiciones inferiores realizan aspectos de la realidad conocidos por las superiores, ellas rechazan las otras. 66 La experiencia monística Śiva de liberación es perfecta (pūrṇa). Esta recognición de uno mismo como el Señor incluye todos los otros frutos de salvaciones inferiores, pero no viceversa. 67 Abhinavagupta compara los seguidores de otras tradiciones a aquellos que desacreditan los disfrutes de un rey a favor de disfrutes menores. 68 En varios lugares, Abhinavagupta traza verdaderamente las realizaciones obtenidas por otros sistemas de acuerdo a los principios encontrados en diferentes niveles de la cosmología monástica Śiva. Por ejemplo, los buddhistas logran el buddhi tattva y los Pāñcarātrikas obtienen prakṛti. 69
46 La tolerancia de Abhinavagupta parece alcanzar su límite con los āgamas de los mlecchas, »bárbaros«, principalmente extranjeros. Agradece que los mlecchas tengan escrituras que son pramāṇas para ellos. Sin embargo, a causa de la contaminación por la que son no-arios, aquéllas son solamente seudo-escrituras (āgamābhāsa). 70
47 Aunque no es posible considerar este tópico en toda su extensión, observo que Abhinavagupta discute los ritos de conversión desde las más bajas tradiciones escritúrales a aquélla de los Śivas. 71 Él concibe esta conversión como un proceso de purificación (saṁskāra). Abhinavagupta explica que así como el Veda tiene sus ritos de purificación por los cuales los practicantes obtienen sucesivamente niveles más altos, así los Śivas requieren de purificación después de que uno se ha convertido desde otra tradición. 72 Sin embargo, describe esta purificación como la subversión de aquélla del Veda. Así como el Veda puede curar a uno del veneno por la convicción de ser Garuda, así las escrituras del monista Śiva lo purifican a uno del venenoso karman del Veda por la convicción de ser Bhairava. 73

6. Conclusión: tradiciones escritúrales, filosofía y mediación de las jerarquías
»… esta forma particular del pensar estrictamente determinante, āgama, lo que así se llama, porque da a conocer el objeto a todos respectos …«

Abhinavagupta
(IPV 2.3.1-2) 		48 En este ensayo he enfatizado aspectos de la teoría de Abhinavagupta de āgama, la que tiene afinidades con algunas de las más amplias tendencias de la filosofía occidental desde Kant, particularmente el pensamiento hermenéutico. Evitando cualquier noción de verdad como correspondencia, Abhinavagupta concibe las tradiciones escritúrales como las más básicas recogniciones, juicios, o convicciones que dan significado a la experiencia y proporcionan los presupuestos para el razonamiento. Tales convicciones pueden ser tanto a priori o transmitidas culturalmente. Particularmente remarcable es la apreciación de Abhinavagupta de la pluralidad de las tradiciones culturales – las que son exitosas sin contradicción en la realización de sus respectivos valores prácticos. Todas estas concepciones nos dan una perspectiva de expresiones del discurso filosófico, tales como Pratyabhijñā, como emprendimientos profundamente contextualizados dentro de diferentes formas de fe.
49 Abhinavagupta parece decididamente no contemporáneo en su postulación de un origen metafísico (por ejemplo, Dios) para todas las tradiciones escritúrales; y en su ordenamiento jerárquico de las verdades incorporadas en estas tradiciones. Aquí nuevamente el pensamiento de Śiva encuentra una analogía más próxima en el pensamiento filosófico teológico cristiano del logos. La analogía se evidencia en la teoría del logos spermatikos de Justino el Mártir y otros apologistas tempranos. Este principio fue concebido como un conocimiento parcial inspirado, entre los paganos que no habían aceptado la encarnación del logos como Jesús. En tal estrategia metafísica subyacen las jerarquías morfológicas posteriores de los símbolos religiosos de mucha de la historia formativa de las religiones, por ejemplo de pensadores tales como Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, y Mircea Eliade. Hoy, en lo académico, tal jerarquización es comúnmente condenada como una evidente legitimación de la hegemonía cultural, política y económica.
50 Aunque aquí no es posible enlazar a un argumento elaborado sobre la relación entre poder y cultura, diré que considero que la legitimación de la hegemonía, aunque extremadamente común, es sin embargo un efecto contingente de la clase de jerarquización epistemológica que está siendo aquí considerada. Hay más en disputa que alguna posibilidad de que las valoraciones de Abhinavagupta, de varias escrituras, reflejen una transformación tántrica de la graduación de casta. Como lo marcó Michael Foucault, creo que la observación profunda del efecto del poder del discurso demuestra que podemos esforzarnos en basar nuestras demandas en algo que no sea el poder.
51 Lo que deseo afirmar en el presente contexto, es que alguna clase de jerarquización de puntos de vista alternativos es tan inevitable – o trascendental – como el círculo hermenéutico. En el esfuerzo de entender a otros, aunque mucho de las ideas propias cambien, uno no puede evitar comenzar y finalizar en los propios puntos de vista. Un punto de vista historicista o relativista se subordina jerárquicamente a uno no historicista o no relativista. Además, un distinto entendimiento subordina los puntos de vista de otra antijerarquía, e incluso el propio pensamiento continúa reinterpretando.
52 Mientras Abhinavagupta subordina otras tradiciones escritúrales a Śiva, él es consciente de que aquellos que persiguen otros objetivos harán el mismo camino:
53 Es compulsivo que los textos que enseñan solamente aspectos de sí mismos y [consecuentemente] rinden frutos limitados, son tomados por uno [quien desea tales frutos]. 74 Porque uno no logrado identidad con Śiva, él no duda, tal como una prasiddhi que acuerda con su propia naturaleza [como un ser limitado]. Él estará en duda sobre otras [prasiddhis] y observará [su propia] como mucho mejor. 75
Mientras que el diálogo en sí mismo está limitado por tradiciones, no obstante puede ser un avance cognitivo hacia el descubrimiento de otros más adecuados. 54 La descripción de Abhinavagupta de la conversión a Trika como lo opuesto al védico saṁskāra evidencia además su apreciación de entendimientos ampliamente divergentes de los procesos de »purificación«.
55 Creo que tales consideraciones se dirigen a un camino en el que podemos »pensar con Abhinavagupta contra Abhinavagupta y más allá de Abhinavagupta«. 76 Para la valoración de las demandas divergentes de verdad, Abhinavagupta propone criterios de coherencia no-objetivistas en el logro de valores prácticos. Es en la teología filosófica de Pratyabhijñā que él aplica ese criterio de un modo riguroso y sistemático, en debate con otras escuelas de filosofía del sur de Asia, para demostrar la mayor perfección (pūrṇatā) de su tradición espiritual de realización. La escolástica apologética de Abhinavagupta es mucho más ambiciosa metafísicamente que las concepciones de diálogo y conversación de Martín Heidegger, Hans-Georg Gadamer o Paul Ricoeur. Es esta polémica la que justifica ostensiblemente la jerárquica »morfología« de Abhinavagupta, de la imperfecta (apūrṇatā) rival de āgamas. Sin observar si los lectores acuerdan con Abhinavagupta, lo que es importante es que Pratyabhijñā está formulada en tal manera – en un discurso filosófico – que está abierta a adicionales cuestionamientos.
56 Aquellos que siguen otras prasiddhis, sean religiosas o seculares, liberales-abiertas o conservadoras-cerradas, inevitablemente verán sus juicios como los más adecuados. Creo que el diálogo filosófico crítico, aunque tolerante, se esfuerza directamente por mediar demandas en todas sus ramificaciones metafísicas, epistemológicas y éticas, proporcionando una alternativa a morfologías simbólicas arbitrarias y reduccionismos historicistas irreflexivos. 77 Mientras que el diálogo en sí mismo está limitado por tradiciones, no obstante puede ser un avance cognitivo hacia el descubrimiento de otros más adecuados. También creo que es razonable seguir a Abhinavagupta en ver nuestra aspiración para un avance como una búsqueda asintótica de mayor perfección (pūrṇatā), en el sentido de coherencia en la práctica.
Traducción del inglés por Daniel López Salort.

polylog. Foro para filosofía intercultural 4 (2003).
Online: http://them.polylog.org/4/fld-es.htm
ISSN 1616-2943
© 2003 Autor & polylog e.V.

Notas

1
Estoy agradecido a Pt. Hemendra Nath Chakravarty de Varanasi y el Prof. Srinarayan Mishra de Banaras Hindú University por su ayuda para superar algunas de las dificultades en el Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī de Abhinavagupta, durante mi viaje de investigación a Varanasi, en Junio 2000. También deseo agradecer a Hong Kong University of Science and Technology por su Direct Allocation Grant que financió ese viaje. go back
2
Ver (1996) "Tantric Argument: The Transfiguration of Philosophical Discourse in the Pratyabhijñā System of Utpaladeva and Abhinavagupta". En: Philosophy East and West 46, 165-204, y el tratamiento más elaborado en (1999) Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy. Albany: State University of New York Press (SUNY Series Toward a Comparative Philosophy of Religions), particularmente 35-65 y 85-106. go back
3
Aquí las teorías de Utpaladeva y Abhinavagupta se construyen sobre la más temprana identificación de Śakti con el Habla Supremo, por Somananda, maestro de Utpaladeva. Ver Lawrence 1999, 88-89 y 210, nn. 15-16. Los Śaivas comprenden parāvāk como el más alto nivel de lenguaje, sobre el paśyantī de Bhartṛhari, y homologan a uno de los planos en su cosmología Trika. Bhartṛhari no puede haber intentado indicar un nivel, y usualmente se refiere al más alto nivel del habla como śabdabrahman, »la Palabra Absoluta«. Ver Gaurināth Śastrī (1959): The Philosophy of Word and Meaning: Some Indian Approaches with Special Reference to the Philosophy of Bhartṛhari. Calcutta: Sanskrit College (Calcutta Sanskrit College Research Series 5). go back
4
El sistema Pratyabhijñā articula la profunda narrativa »sintáctica« del mito y ritual monista de Shiva. go back
5
Miriam Levering (ed.) (1989): Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective. Albany: State University of New York Press. El volumen de Levering incluye los artículos seminales de Wilfred Cantwell Smith: "The Study of Religion and the Study of the Bible", 18-28, y "Scripture as Form and Concept: Their Emergence for the Western World", 29-57, y Thomas B. Coburn: "'Scripture' in India: Towards a Typology of the Word in Hindu Life", 102-128. Otros importantes estudios incluyen Jonathan Z. Smith (1982): "Sacred Persistence: Toward a Redescription of Canon". En: Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press, 36-52; Wendy Doniger O'Flaherty (ed.) (1979): The Critical Study of Sacred Texts. Berkeley: Graduate Theological Union; Jeffrey R. Timm (ed.) (1992): Texts in Context: Traditional Hermeneutics in South Asia. Albany: State University of New York Press; Laurie L. Patton (ed.) (1994): Authority, Anxiety, and Canon: Essays in Vedic Interpretation. Albany: State University of New York Press (SUNY Series in Hindu Studies); y David Carpenter (1995): Revelation, History, and the Dialogue of Religions: A Study of Bhartṛhari and Bonaventure. Maryknoll – New York: Orbis Books.go back
6
El término āgama exhibe gran fluidez semántica. Puede significar los trabajos particulares de la escritura de Shiva y Śakta, y toda otra colección de escritura oral o escrita, incluyendo los Vedas, y aun un más amplio concepto de »tradición«. Frecuentemente uso la glosa »tradición escritural« para captar el significado de la tradición de escritura y la tradición como escritura. Miriam Levering, en su introducción a Rethinking Scripture (1989, 11-13), ha formulado seis polaridades observables en la diversidad de las escrituras de la religiones del mundo: Forma/Fluidez, Oralidad/Literalidad, Fronteras/Apertura, Transmisora/Transmitida, Estatus Cósmico/Contingencia, y Normatividad/Selección y Repetición. Pienso que cada una de estas polaridades es observable en los significados de la palabra āgama en las tradiciones hindúes. Esto no es decir que cada individuo proyecta todas aquellas polaridades usando el término. Sin embargo, la comprensión de Abhinavagupta es remarcablemente amplia. Por supuesto, las especificidades y alcance de āgama para Abhinavagupta son el tema de este trabajo. Otras categorías relevantes para la escritura en el Hinduismo incluyen Veda, Śruti, Smṛti, Purāṇa y Tantra. Ver Thomas B. Q (1989): "'Scripture' in India: Towards a Tyopology of the Word in Hindu Life". En: Levering 1989, 102-128, y otros trabajos citados más arriba. go back
7
Me centraré particularmente en las selecciones de Īśvarapratyabhijñāvimarśinī of Abhinavagupta. Doctrine of Divine Recognition: Sanskrit text with Bhaskari. (2 vols.) Ed. por K.A. Subramania Iyer / K.C. Pandey. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986 (Reimpresión), 2.3.1-2, 2:68-91; Los Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī by Abhinavagupta. (3 vols.) Ed. por Madhusudan Kaul Shastri. Delhi: Akay Book Corporation, 1987 (Reimpresión) (Kashmir Series of Texts and Studies), 2.3.1-2, 3:71-107; The Tantrāloka of Abhinavagupta with the Commentary of Jayaratha. (8 vols.) Ed. por Madhusudan Kaul Shastri / Mukunda Ram Shastri. (Republicación, ed. por R.C. Dwivedi / Navjivan Rastogi). Delhi: Motilal Banarsidass, 1987 (Kashmir Series of Texts and Studies), 35-37, 8:3645-3718; and The Tantrasāra of Abhinavagupta. Ed. por Mukunda Ram Shastri. (Delhi: Bani Prakashan, 1982 (Reimpresión) (Kashmir Series of Texts and Studies 17), 21, 193-197.
Los Īśvarapratyabhijñāvimarśinī, un comentario sobre los Īśvarapratyabhijñākārikā de Utpaladeva, serán referidos de aquí en adelante como IPV. Los Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī, un comentario sobre el Īśvarapratyabhijñāvivṛt perdido de Utpaladeva, serán referidos como IPVV. El Tantrāloka será referido como TA, y el comentario de Jayaratha sobre este trabajo, Tantrālokaviveka, será abreviado como TAV. El Tantrasāra será abreviado como TS. go back
8
Levering 1989, 13. go back
9
IPVV, 2.3.1-2, 3:92, 97-99. go back
10
Por supuesto, él ve las Trika o Kula āgamas más bien como las expresiones prototípicas de escritura. El entendimiento de Abhinavagupta de la pluralidad de las tradiciones escriturales serán tratadas más tarde en este trabajo. go back
11
IPVV, 2.3.1-2, 3:102. go back
12
IPV, 2.3.1-2, 2:84-85. go back
13
IPVV, 2.3.1-2, 3:84. go back
14
IPV, 2.3.1-2, 2:86. go back
15
TA, 35.1-2, 8:3645-3646. go back
16
Abhinavagupta: Luce delle Sacre Scritture (Tantrāloka). Trad. por Raniero Gnoli. Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1980, 35.1-2, 762. go back
17
TA, 35.19-20, 8:3657. go back
18
TA, 35.11-12, 14-15, 8:3652-3654. go back
19
Ver TA, 36, 8:3671-3680. En TA, 36.1, 8:3671, Abhinavagupta señala que él da este relato de acuerdo a las fuente tales como Siddhayogeśvarīmata y su gurú – presumiblemente Śambunātha. go back
20
Ver la discusión de los argumentos de vimarśa en Lawrence 1999, 115-122. Allí también discuto las bases de estos argumentos en Bhartṛhari. Un reciente estudio útil de la concepción de la verdad como descubrimiento es James J. DiCenso (1990): Hermeneutics and the Disclosure of Truth: A Study in the Work of Heidegger, Gadamer and Ricoeur. Charlottesville: University Press of Virginia. También son notables David Tracy (1975): The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York: Crossroad Publishing, y (1989): "The Uneasy Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity, and Post-Modernity". En: Theological Studies 50, 548-570. Tracy interpreta el descubrimiento como »manifestación« y la respuesta como fe, la cual é iguala a reconocimiento. La concepción de Tracy de lo clásico es de algún modo análoga al entendimiento de Abhinavagupta de la escritura en sus amplios aspectos culturales, los que pueden ser religiosos y no religiosos, de formas populares y de elite, y aun en la forma de personas ejemplares. Cf. David Carpenter 1995, 194-199, para una discusión alternativa de Bhartṛhari y Buenaventura vis-a-vis la teoría del descubrimiento. go back
21
A la vez que Heidegger estaba consciente de los fundamentos de su teoría en la teología cristiana del logos (junto con el pensamiento presocrático y el platonismo), él repudiaba la postulación metafísica, y era en verdad notoriamente ambivalente sobre la contingencia versus la no contingencia del ser descubierto. Los herederos de Heidegger dentro de la teología filosófica, desde Karl Rahner a Paul Tillich, John Macquarrie y David Tracy, tienen modos sofisticados de recuperar el logos. go back
22
TA, 35.1-2, 8:3645-3646. go back
23
IPVV, 2.3.1-2, 3:84. go back
24
IPVV, 2.3.1-2, 3:84; IPV, 2.3.1-2, 2:84-85. go back
25
IPVV, 2.3.1-2, 3:92. Esta discusión está relacionada a la subversión del Pratyabhijñā de la teoría lógica buddhista de la relación de los conocimientos de los universales (sāmānya) y los particulares (svalakśaṇa). Los buddhistas sostienen que las percepciones no interpretadas de los singulares vienen primero, y que los universales son sintetizados después a través de la interpretación verbal. Desarrollando algunas ideas de Vyākaraṇa, los Śaivas mantienen que nuestras percepciones originales son conocimientos de los universales, intrínsecamente verbales, y que los singulares son sintetizados más tarde como combinaciones de universales. Lo primero refleja más íntimamente un más alto nivel de vimarśa. Ver Lawrence 1999, 119-120. También son relevantes las discusiones Śaivas de la relación (sambandha) como una caracterización de los primitivos objetos ontológicos de reconocimiento, ibid., 127-138. Cf. Pātañjalayogadarśanam. Ed. por Srinarayan Mishra. Varanasi: Bharatiya Vidya Prakashan, 1981, 1.7, 28-35, y 1.49, 127-129. De acuerdo a la Yoga, la percepción conoce los objetos como singulares (viśeṣa) mientras que āgama y la inferencia los conocen como universales (sāmānya). go back
26
IPVV, 2.3.1-2, 3:104. Cf. la discusión del lenguaje de aprendizaje del niño de acuerdo a los argumentos de vimarśa en Lawrence 1999, 118. go back
27
TA, 35.3-11, 8:3647-3652. Abhinava tiene un argumento similar sobre la atracción de los adultos hacia la comida en TA, 35.18-19, 8:3656. El lógico buddhista Dharmottara también habla sobre el reconocimiento del niño del pecho de la madre sobre las bases de latentes impresiones mnemotécnicas en Nyāyabindu of Acharya Dharmakīrti: With the Commentaries by Arya Vinitadeva and Dharmottara, and Dharmottara-Tika-Tippani. Ed. por Dwarika Das Shastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1985, 1.5, 27. Bharthari fue demasiado lejos al describir las conductas instintivas de los animales como debidas a la intuición semántica de las tradiciones escriturales (āgama). Ver Vākyapadīya of Bhartṛhari. Kāṇḍa 2. Ed. por K.A. Subramania Iyer. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983, 2:146-151, 66-67. El Vākyapadīya será abreviado de aquí en adelante como VP. La propia Vṛtti de Bhartṛhari en el texto será referida como VPV. go back
28
La inducción es integral a las comprensiones sánscritas del silogismo. Muchos de tales silogismos implican una aplicación deductiva de un predicado (sādhya) a un sujeto (pakṣa) sobre las bases de una razón (hetu). El ejemplo común es la inferencia de que hay fuego en la colina por la razón de que hay humo allí. La razón identifica una cualidad en el sujeto – esto es, el humo – lo que se sabe inductivamente que invariablemente es concomitante con el predicado. La inducción es que dondequiera que hay humo hay fuego. go back
29
Vākyapadīya of Bhartṛhari. Kāṇḍa 1. Ed. por K.A. Subramania Iyer. Pune: Deccan College, 1966, 1.129, 209. go back
30
Cf. VP y VPV, 1.32, 88-90. En VPV 1.129, 209, Bhartṛhari ilustra la futilidad del razonamiento seco con una cita del Mahābhāṣya de Patañjali. Esta describe una confusión sobre el hecho que del vino empleado en un sacrificio jugará un rol inusual asistiendo en el logro del cielo. go back
31
VPV, 1.42, 98-99. go back
32
Hay que notar que la inducción considerada no requiere que se establezca que el fuego está ausente donde el humo está ausente. En realidad, en las filosofías indias clásicas generalmente se creía que el fuego sucede sin el humo, por ejemplo en una pelota de hierro al rojo vivo. go back
33
TA und TAV, 35.2-3, 8:3646-3647. Agradezco al Dr. Navjivan Rastogi, Profesor Emérito, Lucknow University, por discutir por teléfono estos versos conmigo. go back
34
Esto concuerda con la más amplia filosofía Pratyabhijñā. Dentro de Pratyabhijñā hay diferentes vías para explicar cómo Śiva genera concomitancias entre las manifestaciones de las cosas dentro de su autoreconocimiento. Tales concomitancias pueden tomar la forma tanto de una relación entre causa y efecto como la relación entre algo y sus intrínsecas características. Como tales, ellas fundamentan respectivamente silogismos que invocan las razones del origen (utpattihetu) y la naturaleza esencial (svabhāvahetu). De acuerdo a un modelo, Śiva genera ambos tipos de concomitancia a través de su Niyati, Śakti »Regularmente Establecida«. Por ejemplo, ver IPV, 2.3.1-2, 2:84, y IPV, 2.3.8, 2:108. Los modelos ontológicos Śiivas más amplios explican el autoreconocimiento del Señor, en la emanación de las cosas y sus relaciones, como una acción mítico-ritual (kriyā). De acuerdo a la teoría sintáctica de Pratyabhijñā, la mediación del Señor (kartṛtā) contiene dentro de sí mismo la entera acción de la creación como también sus efectos (kārya). (Ver Lawrence 1999, 133-154). Uno de los temas de los varios textos de Īśvarapratyabhijñā 2.4 es la reducción de svabhāva hetu a utpatti hetu y la identificación final de este último con la kartṛtā de Śiva. Aunque esto nos lleva más allá de la discusión de la escritura como un medio de conocimiento, no obstante es claro que āgama como innata vimarśa/prasiddhi es finalmente una modalidad del habla suprema, el autoreconocimiento, la mediación que genera todas las concomitancias. go back
35
IPVV, 2.3.1-2, 3:95. Abhinavagupta cita aquí para apoyo a VP, 1.34, 90. go back
36
IPVV, 2.3.1-2, 3:95. Similarmente, en VPV, 1.34, 90-92, Bhartṛhari sintetiza los debates sobre la teoría Nyāya que una substancia es diferente de sus cualidades. Sobre la subordinación de Bhartṛhari del razonamiento a la tradición, ver Carpenter 1995, 52-57. Observemos que similares argumentos referidos a lo interminable de los argumentos filosóficos son realizados por Śāṅkara en The Brahmasutra Śāṅkara Bhasya: With the Commentaries Bhamati, Kalpataru and Parimala. 2 vols. Ed. por K.L. Joshi. Delhi: Parimal Publications, 1987, 2.1.11, 2:448-449. Sobre la deuda de Śāṅkara con Bhartṛhari en este punto, ver Wilhelm Halbfass (1983): "Human Reason and Vedic Revelation in the Philosophy of Śāṅkara". En: Studies in Kumārila and Śāṅkara. Reinbek: Verlag für Orientalistische Fachpublikationen, 41-42. go back
37
No deberían ser entendidos de tal modo los argumentos de Bhartṛhari para la primacía de la escritura. go back
38
Ver la discusión de la metodología de Pratyabhijñā dentro del modelo de śakta upāya de Abhinavagupta, en Lawrence 1999, 57-65. go back
39
Levering 1989, 12-13. En esta sección y en la siguiente, desarrollo aspectos adicionales de la discusión de la escritura en "The Plurality and Contingency of Knowledge, and its Rectification according to the Pratyabhijñā". En: Navjivan Rastogi / Meera Rastogi (eds.): Perspectives on Abhinavagupta. Delhi: Motilal Banarsidass (de próxima aparición). go back
40
VP y VPV, 1.5-10, 22-39. go back
41
VP, 1.40, 97. Este verso es citado por Abhinavagupta en IPVV, 2.3.1-2, 3:102. go back
42
VP, 2.134-139, 63-64. go back
43
VP y VPV, 1.139-147, 228-235. Sobre la diversificación de las tradiciones de la misma Vyākaraṇa, ver VP and VPV, 1.135, 221-223. go back
44
El principal tema de TA, 35, 8:3645-3670, es en realidad el »encuentro« o la »asociación« (melana) de las diferentes āgamas. Abhinavagupta concluye este capítulo señalando que él ha explicado el tópico como si fuera enseñado a él por su maestro Śambhunātha. Ver TA, 35.44, 8:3670. go back
45
TA, 35.26-27, 8:3660. go back
46
TA, 35.36, 8:3665. go back
47
IPVV, 2.3.1-2, 3:97-98. Esta discusión puede ser también entendida más generalmente como situando āptavākya dentro de eterna transmisión de prasiddhi. go back
48
IPV, 2.3.1-2, 2:86-87, y IPVV, 2.3.1-2, 3:84-85. go back
49
IPV, 2.3.1-2, 2:88-89. go back
50
IPVV, 2.3.1-2, 3:85. go back
51
IPVV, 2.3.1-2, 3:96. go back
52
IPVV, 2.3.1-2, 3:85. go back
53
IPVV, 2.3.1-2, 3:96. go back
54
Jayaratha en su comentario sobre este verso (TAV, 35.23, 8:3659) interpreta pravṛtta (»acción«) como referida a karman y nivṛtta (»inacción«) como referida a jñāna (»conocimiento«). go back
55
La perfección e imperfección de las tradiciones escriturales y sus frutos serán discutidas más abajo. go back
56
TA, 35.23-25, 3659-3660. go back
57
IPVV, 2.3.1-2, 3:85. go back
58
The Bhagavad Gītā: Krishna's Council in Time of War. Trans. por Barbara Stoller Miller. New York: Bantam Books, 1986, 17.3, 137. Abhinavagupta cita este verso en IPVV, 2.3.1-2, 3:85. El verso inmediatamente siguiente de la Bhagavad Gītā también es interesante: »Los hombres de lucidez sacrifican a los dioses; los hombres de pasión a espíritus y demonios; los otros, hombres de inercia obscura, sacrifican a los cadáveres y fantasmas« (Ibid., 17.4, 137.) Esta discusión me recuerda la concepción de Dios de Paul Tillich como la »última inquietud« de uno, al igual que la concepción de Dios de Schubert Ogden como aquélla en la que se basa la confianza de uno en el valor final de su existencia. go back
59
Doy a este tema un breve tratamiento en Lawrence 1999, 122-123; y uno más completo y preciso en "The Plurality and Contingency of Knowledge, and its Rectification according to the Pratyabhijñā". En: Rastogi / Rastogi (de próxima aparición). go back
60
IPV, 2.3.1-2, 2:85-86. Bhartṛhari usa también el ejemplo de remover el veneno como una ilustración del poder de las palabras de āgamas. Ver VP y VPV, 1.130, 210-211. go back
61
IPV, 2.3.1-2, 2:84-86. go back
62
IPVV, 2.3.1-2, 3:98. Ekavākyatā es un término de la exégesis del Veda para el principio de consistencia o uniformidad del significado en el corpus védico go back.
63
Levering 1989, 12. Cf. el estudio de la combinación de Vallabha de fundamentalismo con contextualismo en Jeffrey R. Timm: "Scriptural Realism in Pure Nondualistic Vedānta". En: Timm 1992, 127-146. go back
64
Ver Navjivan Rastogi (1986): "Theory of Error According to Abhinavagupta". En: Journal of Indian Philosophy 14, 1-33, y mi "The Plurality and Contingency of Knowledge, and its Rectification according to the Pratyabhijñā". En: Rastogi / Rastogi (de próxima aparición). go back
65
TA, 35.30-31, 8:3663. go back
66
TA, 37.9, 8:3684. go back
67
IPVV, 2.3.12, 3:101. go back
68
TA, 4.18-19, 3:636-637; 4.22-24, 3:641-642. go back
69
IPVV, 2.3.1-2, 3:98. go back
70
IPVV, 2.3.1-2, 3:96. go back
71
Esto implica remover los emblemas de otras tradiciones (liṅgoddhāra). TA, 22, 6:2970-2987. Ver también IPVV, 2.3.1-2, 3:97, 101. go back
72
TA, 35.28-29, 8:3662. go back
73
TA, 37.10-14, 8:3685-3686. El estudio clásico de cómo los siddhis tántricos de los Śivas monísticos subvierten las concepciones ortodoxas de pureza está en Alexis Sanderson (1985): "Purity and Power Among the Brahmans of Kashmir". En: Michael Carrithers / Steven Collins / Steven Lukes (eds.): The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History. Cambridge: Cambridge University Press, 190-216. En otro lugar, Abhinavagupta habla con cierto respeto por el Veda. go back
74
TA, 37.3, 8:3682. go back
75
TA, 35.21-22, 8:3658. go back
76
Aquí parafraseo la enérgica retórica de Karl-Otto Apel describiendo su reformulación de las ideas de Wittgenstein sobre los juegos de lenguajes privados, en orden a postular un »juego de lenguaje trascendental«, el que permita la comprensión de todos los otros juegos de lenguaje. Apel describe el significado de su argumento como »pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein y más allá de Wittgenstein«. Ver Karl-Otto Apel (1994): "The Transcendental Conception of Language-Communication and the Idea of First Philosophy". En: Karl-Otto Apel: Selected Essays. Vol. I: Towards a Transcendental Semiotics. Ed. por Eduardo Mendieta. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 102. go back
77
Cf. mi anterior discusión de la metodología de la filosofía comparativa en Lawrence 1999, 1-16. go back

Autor

David Peter Lawrence es Visiting Associate Professor of Religion en la University of Manitoba. Recibió su BA en George Washington University, y su MA y PhD en la University of Chicago (1992). Su interés mayor es el desarrollo de la disciplina filosofía comparativa como un modo de diálogo intercultural e interreligioso. Se especializa en Sánscrito, y en filosofía hindú y budista. Sus intereses de investigación incluyen filosofía comparativa y filosofía de la religión, problemas de interpretación intercultural y relativismo, el Śivaísmo Kashmiri monístico, teoría lingüística india y lógica budista.
Prof. Dr. David Peter Lawrence
University of Manitoba
Department of Religion
Fletcher Argue Building
Winnipeg, Man. R3T 2N2
Canadá
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