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Enrique Dussel

Ethische Prinzipien und Ökonomie
aus der Perspektive der Ethik der Befreiung

 
English
Summary

Based on the works of Amartya Sen, the development of the relations between economics and ethics is to be described in its material, formal, and critical aspects. In an analysis of economic activity as a practical and productive activity the reproduction of human life becomes visible as an economic and ethical demand. Thus, a demand to justice, in the sense of public interest and an institutionalized intersubjectivity, is inherent in economic activity. On the basis of the positive material principle of reproduction and development of social human life as a universal criterion of practical truth, a purely formal validity of ethics can be avoided, while a negative critical principle can be found. This is: a system which produces poverty institutionally or systematically negates human life, and thus may and should be ethically criticized.


Inhalt

español  

1. Amartyas Sens ethische Kritik der Ökonomie
2. Ein konkretes Beispiel: "Bericht über die menschliche Enwicklung" 1998
3. Das material- und formalethische Prinzip.
    Die "ökonomische Handlung" aus der Sicht der "Ethik der Befreiung"

4. Das "kritische" Moment der Einheit von Ethik und Ökonomie
5. Schlussfolgerung: Universalität und Ungewissheit
Zitierte Literatur



 1. Amartyas Sens ethische Kritik der Ökonomie

Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 6 (2000) zum Thema:
Gerechtigkeit

1

  Die "Verortung"  1  als indischer Intellektueller, die seit den ersten Arbeiten zu beobachten ist, ermöglicht Amartya Sen, Nobelpreisträger für Ökonomie des Jahres 1998, eine weitaus komplexere Sicht wirtschaftlicher Probleme als dies bei klassischen Ökonomen der Fall ist. Dies wird etwa bei einem ökonomischen Strukturvergleich zwischen Ländern mit so unterschiedlicher Entwicklung wie Großbritannien, den USA, Sri Lanka, Mexiko und Indien sichtbar, zwischen denen zwar gewisse Korrelationen aufweisbar sind, der Fall "Indien" dennoch inkommensurabel bleibt.  2  Denn in einem anderen Vergleich, nämlich zwischen Indien, China, Sri Lanka, Mexiko und Brasilien zeigt sich (Sen 1985, 74), dass Sri Lanka zwar nur ein Bruttoinlandsprodukt (BIP) von 320 US-$ pro Kopf hat (China 310 $ und Indien 260 $), jedoch hinsichtlich der Lebenserwartung (Sri Lanka 69 Jahre, China 67, Indien 55, Mexiko 65, Brasilien 64) und der Alphabetisierungsrate (Sri Lanka 85%, China 67%, Indien 55%, Mexiko 83%, Brasilien 76%) sogar Mexiko und Brasilien noch übertrifft, obwohl diese beiden Länder mit 2.270 und 2.240 $ ein weitaus höheres BIP aufweisen. Dies bedeutet: In Indien herrscht im Vergleich zu China und Sri Lanka eine größere "Armut" als durch das BIP angezeigt wird; und Sri Lanka hat mit einem fast acht Mal geringeren BIP eine ähnliche "Entwicklung" wie Brasilien oder Mexiko.

In dieser Nummer:

Amartya Sen:
"Globale Gerechtigkeit. Mehr als internationale Fairness".
Artikel

2

  Kurz: Die reduktionistische Handhabung von Entwicklungsindikatoren, mit denen man beabsichtigt, die Entwicklung eines Volkes zu messen, muss überwunden werden. Aus diesem Grund dekonstruiert Sen die grundlegenden Prinzipien der Wirtschaftswissenschaft; vor allem die Ausblendung der Ethik habe äußerst schlechte Konsequenzen für die Ökonomie gehabt. In On Ethics and Economics (1987) wird diese Thematik ausdrücklich angesprochen: »I have tried to argue that the distancing of economics from ethics has impoverished welfare economics, and also weakend the basis of a good deal of descriptive and predictive economics.« (78)  3 

3

  Amartya Sen argumentiert folgendermaßen: Die gegenwärtige Wirtschaftswissenschaft geht von der "Theorie des allgemeinen Gleichgewichts" aus, »dealing with production and exchange involving market relations« (1987, 8); sie erklärt damit bis zu einem bestimmten Punkt die Verdichtung der sozialen Interdependenz, und sie erlaubt z.B. auch die kausale Analyse der dramatischen Probleme des Hungers in der gegenwärtigen Welt (vgl. Sen 1981). Allerdings setzt jede Ökonomie einen bestimmten Rationalitätstyp voraus, sei es Rationalität im Sinne interner Konsistenz oder im Sinne der Maximierung des (egoistischen) Eigeninteresses. Beide Rationalitätskonzepte sind nach Sen reduktionistisch.

»I have tried to argue that the distancing of economics from ethics has impoverished welfare economics, and also weakend the basis of a good deal of descriptive and predictive economics.«

Amartya Sen
(1987, 78)

4

  »Considerung the former approach first, the requirement of consistence can be varied, but the standard ones tend to relate to its being possible to explain the set of actual choices as resulting from maximization according to some binary relation.« (1987, 12)  4  Sen schließt daraus: »it is hard to believe that internal consistency of choice can itself be an adequate condition of rationality.« (1987, 13)  5  Wir sehen also, wie reine Zweckrationalität (im Sinne Max Webers), Durchführbarkeit im Sinne technischer Effizienz, das menschliche Leben negieren kann: das technisch Mögliche ist nicht immer das human, ökonomisch (in einem weiten Sinn) oder ethisch Mögliche. Eine Atombombe mit globaler Reichweite könnte in einem konventionellen oder atomaren Krieg das konsistenteste Mittel sein, um den Feind kurzfristig zu besiegen; menschlich, ökonomisch oder ethisch kann dies jedoch nicht gerechtfertigt werden.

5

  Dasselbe gilt für einen egoistischen Vernunftbegriff, den man Adam Smith zuschreibt. Hier stellt Sen die Frage: »Why should it be uniquely rational to persue one's own self-interest to the exclusion of everything else?« (1987, 15) Die Maximierung des Eigeninteresses mag (kurzfristig) nicht unvernünftig sein, »but to argue that anything other than maximizing self-interest must be irrational seems altogether extraordinary«. (Ebd.) In der Ökonomie sind, wie Sen überzeugend aufzeigt, viele andere Faktoren als der bloße Egoismus wirksam. »The success of some free-market economies, such as Japan, in producing efficiency has also been cited as some evidence in the direction of the self-interest theory ... [but] in the case of Japan, there is strong empirical evidence to suggest that systematic departures from self-interested behaviour in the direction of duty, loyalty and goodwill have played a substantial part in industrial success.« (1987, 18)

6

  Drittens definiert die Wohlfahrtsökonomie, die sich letztlich auf dem "Utilitarismus" gründet, ökonomische Effizienz durch das "Pareto-Optimum", und zwar in dem Sinn, dass jede ökonomische Maßnahme, die den Nutzen eines Betroffenen vergrößert, den Nutzen eines anderen nicht verringern darf. Dieses Prinzip lässt jedoch Ungleichheiten zwischen Arm und Reich bestehen – »so long as the miserable cannot be made better off without cutting into the luxury of the rich«. (1987, 32) So kommt Sen schließlich zu folgendem Resümee: »In the small box to which welfare economics got confined, with Pareto optimality as the only criterion of judgement, and self-seeking behaviour as the only basis of economic choice, the scope for saying something interesting in welfare economics became exceedingly small.« (1987, 33f)  6 


Amartya Sen

7

  Für Sen besteht also die Grundfrage darin, dass "Wohlfahrt", d.h. ausreichend Gebrauchsgüter zu haben, und "Nützlichkeit", das, was die Erfüllung des "Wunsches" befriedigt, weder das letzte noch das einzige Kriterium sind, in dessen Licht der Mensch im konkreten Leben seine jeweilige Wahl vornimmt. Wenn man jedoch das menschliche Sein als "Akteur", als "Handelnden" (agency) und insofern als konkretes Subjekt von "Wertungen" versteht, so kommt in den Blick, dass der Handelnde auch das wählen kann, »was er höher [als Wohlfahrt und Nutzen] bewertet« (1987, 43); so ist z.B. bei Helden oder Personen, die für andere verantwortlich sind (etwa die Mutter für ihre Kinder)  7  nicht die "Wohlfahrt" oder der "Nutzen" der Grund ihrer Wahlentscheidungen.

8

  Dasselbe gilt für bestimmte Grenzerfahrungen: »The hopeless beggar, the precarious landless labourer, the dominated housewife, the hardened unemployed or the over-exhausted coolie may all take pleasures in small mercies, and manage to suppress intense suffering for the necessity of continuing survival.« (1987, 45) In Erfahrungen extremer Armut befinden sich Menschen weder in einer Situation der "Wohlfahrt" noch der der Erfüllung von Wünschen im "utilitaristischen" Sinn, sondern auf der tieferen Ebene der "Überlebensstrategie", die die Bedingung der Möglichkeit für alles andere ist – eine Frage, die selbst Sen, wie wir sehen werden, nicht in aller Klarheit aufgreift.

9

  Auf jeden Fall ist für die volle Erfüllung des Personseins der "freie" Zugang zu Wohlstand und Nutzen notwendig, auch als Rechtsanspruch. Hier verbindet Sen den materialen und objektiven Aspekt von Ethik und Ökonomie mit ihrem formalen und subjektiven Aspekt. So können die Errungenschaften des Liberalismus – wie bei John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin usw.  8  – einbezogen werden, ohne inmitten der Pluralität der Lebensformen die materiale Substanz der "Realisierung" des eigentlich ethischen Projekts des Lebens zu verlieren. Von der Freiheit und dem Recht her kann der Handelnde sein ethisch-kulturelles Projekt verwirklichen, das oft, jedoch nicht exklusiv, als Nutzen und Wohlstand, bewertet wird. Es handelt sich um eine »Freiheit zum Wohlergehen«. (Ebd.)

NOBEL e-MUSEUM:
Amartya Sen:
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10

  Im konkreten Leben können sich jedoch die Personen, die den Wohlstand anstreben, in einer Situation der Ungleichheit befinden.  9  An dieser Stelle weicht Sen von der ökonomischen Klassik ab. In Anknüpfung an einen bekannten Ausdruck von Karl Marx  10  entwickelt Sen eine Ethik der Verwirklichungschancen (capabilities): »Die Gesamtheit der Verwirklichungschancen repräsentiert also die Wahlfreiheit, die eine Person zwischen verschiedenen Lebensweisen hat, die es ausführen kann.« (Sen 1998, 113)  11  »Man kann eine Lebensweise, die von einer Person verfolgt wird, als eine Kombination von Realisierungen bzw. als WeiSen, gut zu handeln und zu sein, begreifen.« (112)

11

  Es geht nicht nur um objektive Güter, die "nützlich" sind und "Wohlstand" im Sinn von Konsum verschaffen; vielmehr sehen Menschen ihre Verwirklichungschancen erst dann "realisiert", wenn sie ihre eigene "Lebensweise" (nicht die abendländische, sondern z.B. die der Hindu) vollziehen können, die als eine Weise (Hindu) zu sein und eine Weise zu handeln (als Akteur zu wirken: agency) zu verstehen ist. In diesem Kontext bedeutet "Fähigkeit" die effektive Möglichkeit, diese Lebensweise frei zu vollziehen, und zwar mit den dafür nützlichen Gütern, die einen bestimmten Wohlstand verschaffen. So kommt ein anderes Verfahren ins Spiel, die Situation der Verwirklichung des ökonomischen Subjekts zu "messen" (die ökonomische Frage des measurement; vgl. Sen 1982). Durch den Besitz von "Gütern" (commodities) hat man nicht unmittelbar auch schon die "Fähigkeit" (capability), sie zu genießen (vgl. Sen 1985).



 2. Ein konkretes Beispiel:
    "Bericht über die menschliche Enwicklung" 1998


United Nations Development Programme (UNDP):
Changing today’s consumption patterns – for tomorrow's human development.
Human Development Report 1998
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12

  Ethik hat nur Relevanz, wenn man auch die Ebene der ethischen Durchführbarkeit integriert  12 , d.h. die wissenschaftlich, empirisch berechneten Vermittlungen – was Sache der instrumentellen Vernunft ist. Sen, einer der Inspiratoren der UNDP-Berichte über die menschliche Entwicklung, der in seinen empirischen Beispielen seine ursprüngliche "Verortung" als indischer Intellektueller nicht verschweigt, hatte stets die Obsession, die Komplexität und Schwierigkeit einer solchen Berechnung oder eines objektiven "Maßes" für menschliche Entwicklung aufzuzeigen. Ausgehend von der "Erweiterung" des Begriffs des Nutzens bzw. des Wohlstands erlaubt nun der Bericht, die Gesellschaften weltweit durch einen Index für menschliche Entwicklung (HDI)  13  zu messen. In der ersten Zusammenschau zeigt sich folgendes: »Human development paradigms, which aim at enlarging all human choices, must aim at extending and improving consumer choices too, but in ways that promote human life.« (UNDP 1998, 1)

13

  Daher beziehen sich die materialen Kriterien, die die Aspekte des menschlichen Lebens betreffen, nicht allein auf das Bruttoinlandsprodukt, sondern auch auf die Lebenserwartung, den Grad der Alphabetisierung und Schulbildung, usw. Im Licht der erweiterten Kriterien kann man nun beobachten, dass Kanada einen HDI von 0,960 hat, während der Durchschnittswert der hochentwickelten Länder bei 0,897 liegt. Sierra Leone hingegen hat einen HDI von 0,185, wobei der Durchschnittswert der unterentwickelten Länder bei 0,409 liegt. Eine ins Detail gehende ethische Reflexion würde uns die erschreckenden Situationen der Ungleichheit in der Welt der Globalisierung der Modernität, die seit 500 Jahren in Gang ist, bewusst machen. »Globally, the 20% of the world's people in the highest-income countries account for 86% of total private consumption expending – the poorest 20% a minuscle 1,3%.« (UNDP 1998, 2)

14

  Dies ist an sich schon schrecklich; noch schlimmer ist, dass nach dem Human Development Report von 1992 die reichsten 20% der Weltbevölkerung 1990 über 82 % des privaten Konsums verfügten, während die ärmsten 20 % nur 1,4 % des Welteinkommens konsumierten. So wird im Jahr 2020 das reichste Fünftel der Weltbevölkerung 120-mal reicher sein als das ärmste Fünftel.  14 

»Human development paradigms, which aim at enlarging all human choices, must aim at extending and improving consumer choices too, but in ways that promote human life.«

Human Development Report
(1998, 1)

15

  Nun kann man beobachten, dass sich alle UNDP-Berichte über die menschliche Entwicklung auf "Aspekte", Momente und Bestimmungen des "menschlichen Lebens" beziehen.  15  Diese Aspekte zeigen den "Inhalt" des menschlichen Lebens an, wie er sich in Normen, Handlungen, Institutionen und gesellschaftlichen Systemen auswirkt, vor allem im ökonomischen System, aber auch in den Systemen der Politik, der Bildung usw. Bei diesen Aspekten geht es zunächst um die "Nahrung", die grundlegende Weise, wie sich das Leben in seiner Beziehung zur Natur vermittelt, dann um die Dauer des Lebens  16 , um den Bildungsgrad (Erziehung, Kultur), um Wohnung, Transportmittel (Eisenbahn, Automobil etc.), Information (Telefon, Radio, Zeitungen, Fernsehen etc.), CO2-Emissionen, die den Grad der ökologischen Zerstörung, aber auch die industrielle Präsenz etc.  17  anzeigen, u.a.

16

  Hier ist nun der Ort, darauf hinzuweisen, dass die UNDP-Berichte über die menschliche Entwicklung mit einem materialethischen Krypto-Prinzip operieren, das etwas tiefer und weiter gefasst ist als bei Amartya Sen. Denn in den UNDP-Berichten geht es nicht nur um "Verwirklichungschancen", d.h. um den Zugang zur Realisierung eigener Lebensweisen, sondern auch um Aspekte des menschlichen Lebens als eines solchen. Das menschliche Leben ist das letzte, universale Kriterium aller Berichte, das Kriterium einer materialen Ethik, die die Prinzipien des Utilitarismus, des "welfarism", aber auch Sens "Verwirklichungschancen" (capabilities) einschließt und überwindet. Denn es ist das menschliche Leben als eine Weise der Realität, als ein lebendiges, selbstbewusstes und daher für sein Leben verantwortliches Sein (vgl. Dussel 1998d, Kap. 1), das die Befriedigung oder das Glück der Erfüllung von Wünschen (Utilitarismus), den Kampf um die Verwirklichung des Eigeninteresses in der Wohlstandsökonomie  18 , das Bedürfnis nach Nahrung, Wohnung usw. allererst zulässt.

17

  Sen setzt sich vor allem mit den Moraltheorien der zeitgenössischen angelsächsischen Philosophie auseinander; obwohl er die verschiedenen Theorien miteinander verbindet und überwindet, fehlt ihm noch ein universales, materialethisches Prinzip von größerer und weiterer Tiefe. Ich glaube, dass in den normativen Grundlagen der UNDP-Berichte über die menschliche Entwicklung ein solches Prinzip vorliegt, das man folgendermaßen umschreiben könnte: Das menschliche Sein soll sich produzieren, reproduzieren und das menschliche Leben in Gemeinschaft mit allen Aspekten oder Bestimmungen entwickeln; zudem sollen die Fähigkeiten zur Verwirklichung dieses menschlichen Seins entwickelt werden, das immer in einer bestimmten Kultur konkretisiert ist, die den geschichtlichen Horizont vorgibt, von dem her man seine Verwirklichung hinsichtlich der Individuen, der Gemeinschaften bis hin zur Menschheit messen kann.



 3. Das material- und formalethische Prinzip. Die "ökonomische
    Handlung" aus der Sicht der "Ethik der Befreiung"


Jürgen Habermas:
"The Idea of the Theory of Knowledge as Social Theory".
From: Knowledge and Human Interest.
1968.
external linkKapitel III

18

  Amartya Sen nimmt also eine Neubewertung der materialen oder substantiven Ethik vor. Doch er bleibt Ökonom. Auf der anderen Seite haben die zeitgenössischen Ethiken die Ökonomie übergangen. Jürgen Habermas schreibt etwa: »Ferner ist in den fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern der Lebensstandard, auch in den breiten Schichten der Bevölkerung, so weit immerhin gestiegen, daß sich das Interesse an der Emanzipation der Gesellschaft nicht mehr unmittelbar in ökonomischen Begriffen ausdrücken, artikulieren kann. 'Entfremdung' hat ihre ökonomisch sinnfällige Gestalt des Elends eingebüßt.« (Habermas 1963, 228)  19 

19

  Vielleicht hat Habermas kein Bewusstsein davon, dass die "fortgeschrittenen Länder" bloß 15% der Weltbevölkerung  20  repräsentieren und dass es auch in ihnen Arme gibt.  21  Doch noch schwerer wiegt, wie in der hegemonischen Ethik heute die materialethische Dimension konzipiert wird, nämlich a) von einem axiologischen, kulturellen, affektiven Gesichtspunkt her, und b) als bloß körperliches (als vegetativ-animalisches) Überleben. Man bemerkt nicht, dass sich "Ökonomie" und "Ökologie" auf derselben Ebene befinden, nämlich auf der Ebene der Reproduktion des menschlichen Lebens, deren Aspekte durch den HDI gemessen und klassifiziert werden. Es handelt sich hier, worauf wir oben bereits hingewiesen haben, um die im eigentlichen Sinn materiale Ebene der Ethik in ihrem relevantesten Aspekt.

»In ihrem vollen Sinn sollte die Arbeit jedoch eine Weise sein zu leben: nämlich leben, indem man in kultureller Weise Neues und damit Geschichte schafft, nachdem man von der bloßen Reproduktion befreit ist; dies wäre ein Arbeiten als Entwicklung des Lebens.«

20

  Neben der "kommunikativen Handlung" gibt es auch eine "ökonomische Handlung", die in komplexer Weise konstituiert ist, weil sie sowohl die praktische Beziehung zwischen Produzenten und Händlern als auch die produktive Beziehung mit der Natur miteinschließt. Die Griechen nannten die erste Beziehung praxis und die zweite poiesis.  22 

21

  Die ökonomische Handlung (und das ökonomische System) subsumieren ein unmittelbar reproduktives Moment des individuellen und gemeinschaftlichen Lebens, nämlich Produktion und Reproduktion bzw. Konsum der Güter oder Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse. Der Mensch als lebendiger, leibhaftiger Träger von Handlungen hat Zugang zu den natürlichen Gütern mit ihren Gebrauchswerten, die er konsumiert, um sein Leben zu reproduzieren. So bildet sich ein Kreis mit vier Momenten: a) das bedürfende Subjekt, b) das bedürfnisbefriedigende Gut, c) die Handlung des Konsums, d) die Reproduktion des Lebens des Subjekts. In einem ursprünglichen Moment legt die fruchtbare Natur dem Menschen die Güter mit ihren Gebrauchswerten gleichsam vor die Füße. So bildet sich eine konsumtive Beziehung, in der die Befriedung des Konsums noch nicht durch Arbeit vermittelt ist. Es handelt sich um eine Bedürfnisbefriedigung (konsumtive Beziehung) ohne poiesis (produktive Beziehung).

22

  Werden jedoch die "natürlichen" Güter selten, weil sie durch die Jagd und das Sammeln weithin aufgebraucht sind, – allerdings ist auch in diesen Fällen bereits Arbeit im Spiel, nämlich das Jagen und Sammeln, – muss der Mensch in seinem leibhaftigen Sein die Natur durch Arbeit "transformieren", um ein Produkt mit künstlichem oder kulturellem Gebrauchswert zu produzieren. Das "Wissen" darüber, ein Produkt herzustellen, ist die techne: "die richtige Vernunft des Durchführbaren".  23  Die instrumentelle Vernunft ist die Technologie. Hier handelt es sich um die materiale Beziehung par excellence, in der nun fünf Momente zusammenwirken: a) das bedürfende Subjekt setzt b) eine materiale Handlung: die Arbeit als Vermittlung, in der der Produzent sich objektiviert (Marx), c) und zwar durch ein universales Objekt: die Natur; daraus entsteht d) ein kulturelles Produkt mit Gebrauchswert, das e) durch den Konsum zum Menschen zurückkehrt, wodurch sich die produzierte Sache personifiziert (Marx),  24  und zwar als Reproduktion des menschlichen Lebens: der Konsum ist jetzt die Erfüllung eines kulturellen Wunsches. Das menschliche Leben ist die Bedingung der Möglichkeit der Arbeit – denn man arbeitet, um das Konsumierte in Lebensakte "umzusetzen"; dabei handelt sich um einen Verbrauch an Leben, in dem die Negativität des "Bedürfnisses" offenbar ist, nämlich des Bedürfnisses zu essen, zu trinken, zu wohnen, zu sprechen, zu lieben, zu malen, zu schreiben, zu betrachten usw.; und das menschliche Leben ist Bedingung der Möglichkeit seiner Quasi-Finalität – man arbeitet, um zu leben. In ihrem vollen Sinn sollte die Arbeit jedoch eine Weise sein zu leben: nämlich leben, indem man in kultureller Weise Neues und damit Geschichte schafft, nachdem man von der bloßen Reproduktion befreit ist; dies wäre ein Arbeiten als Entwicklung des Lebens.



»In materialer Hinsicht ist die Handlung ökonomisch: 'effizient', insofern sie einen realen und (in letzter Hinsicht) für das menschliche Subjekt adäquaten Konsum erwirkt; dieselbe Handlung ist durch ihren fordernden Charakter ethisch, insofern sie ein 'Sollen' verantwortlich erfüllt.«

23

  Die ökonomische Handlung als Praxis betrachtet ist eine intersubjektive Beziehung zwischen verschiedenen Produzenten, eine Beziehung, die durch Produkte vermittelt ist, die wechselseitig geschenkt, getauscht, verkauft oder gekauft werden können. In diesem Sinn sind Tausch und Distribution praktische, d.h. zwischenmenschliche, intersubjektive Beziehungen, für die Sprache und soziale Institutionen nötig sind. Die Klassiker nannten das praktische "Wissen" um intersubjektive Beziehungen phronesis: die rechte Vernunft zu handeln.  25  Die Integration des Produktiven (poiesis) und des Praktischen (praxis) war in der klassischen Moralphilosophie durch die dikaiosyne geregelt, d.h. durch die Gerechtigkeit in einem materialen Sinn.

24

  Daher ist die ökonomische Handlung komplexer als die kommunikative, politische oder technische Handlung; denn die ersten beiden Handlungstypen sind bloß praktische Handlungen, die dritte eine bloß produktive Handlung. Die ökonomische Handlung ist hingegen eine praktisch-produktive Handlung, d.h. sie enthält materiale, formale und produktive Aspekte.

25

  Von diesem Gesichtspunkt her erscheint nun die Beziehung zwischen Ethik und Ökonomie in einem neuen Licht. Die ethischen Prinzipien stehen nicht einfach neben oder außerhalb der Ökonomie, sondern konstituieren die Ökonomie von innen her. Wenn eine Handlung, eine Mikrostruktur, eine Institution oder ein ökonomisches System nicht auf die Reproduktion des menschlichen Lebens abzielt, werden sie zu "anti-ökonomischen" Handlungen, Institutionen usw., die vom letzten, materialen, ökonomischen Kriterium des menschlichen Lebens her gesehen zumindest langfristig eine unnütze Verausgabung darstellen. Die Kompatibilität zwischen dem Zweck der ökonomischen Handlung (im Sinne der sparsamen Verwendung knapper Ressourcen im Hinblick auf die Reproduktion des Lebens)  26  und seiner ethischen Konsistenz zeigt eine gegenseitige materiale Beziehung an; denn sowohl in der Ökonomie als auch in der Ethik ist die Reproduktion des menschlichen Lebens gefordert, die insofern eine ökonomische und zugleich eine materialethische Forderung darstellt (vgl. Dussel 1998d, Kap. 1). Die im strikten Sinn ökonomische Forderung sollte die der Effizienz sein, d.h. die Gewinnung eines "ökonomischen" Gutes durch die Mittel-Zweck-Kalkulation im Sinn der auch langfristigen Reproduktion des Lebens, jenseits des kurzfristigen Kriteriums der unmittelbaren Marktkonkurrenz; die materialethische Forderung ist normativ, und zwar als Pflicht, das menschliche Leben im allgemeinen zu reproduzieren. Die "praktische Wahrheit" im Sinn einer Einheit von Ethik und Technologie, wobei das Ethische auch auf der praktischen Ebene der ökonomischen Handlung selbst gegenwärtig ist, enthält eine Referenz auf die Realität des menschlichen Lebens und ihrer effektiven Reproduktion durch den Konsum der notwendigen, materialen  27  Güter, um die nichtaufschiebbaren Bedürfnisse zu befriedigen. Wenn diese Bedingungen erfüllt sind, gibt es also einen praktischen, ethisch-ökonomischen Wahrheitsanspruch der Handlung.  28 

»Eine ökonomische Handlung hat nicht bloß im materialen Sinn einen 'ökonomischen Anspruch auf Effizienz'; eine ökonomische Handlung hat als eine menschliche Handlung zugleich den fordernden Anspruch auf Gerechtigkeit.«

26

  Die ökonomische Handlung hat also neben dem materialen Aspekt zugleich eine praktische und damit konstitutiv intersubjektive Komponente, nämlich erstrangig die "praktische Beziehung" der Produzenten selbst, die eine intersubjektive Institution darstellt, wie z.B. die Beziehung des Feudalherrn zum Knecht, des Kapitaleigentümers mit dem Lohnarbeiter usw. Aufgrund der asymmetrischen Herr-Knecht-Beziehung kann eine im moralischen Sinn gültige intersubjektive Beziehung nicht entstehen, die stets eine Frucht der Anerkennung ursprünglicher Gleichheit ist. Denn in diesem Fall müsste die Verbindlichkeit ökonomischer Entscheidungen und Aussagen allein aus einer Übereinkunft zwischen Gleichen resultieren, also zwischen Feudalherren selbst oder zwischen Kapitaleigentümern bzw. zwischen Knechten und Lohnarbeitern. Da es im vertikalen Sinn keine symmetrische "Kommunikationsgemeinschaft" gibt, kann man streng genommen nicht von einem Legitimitätsanspruch ökonomischer Entscheidungen oder Aussagen sprechen.  29  Auf der Ebene der Beziehung zwischen den Produzenten (Kapitaleigentümer/Lohnarbeiter) ist es daher – darin hatte Marx recht – unmöglich, eine gültige Entscheidung zu treffen. Auf der Ebene des Marktes könnte man hingegen hypothetisch eine moralisch relevante Freiheit oder Verwirklichungschance (im Sinn von Amartya Sen) der "Käufer" fordern. So wäre eine ökonomische Entscheidung dann legitim, wenn die Betroffenen gleichberechtigte und freie, also nicht unter Zwang stehende Teilnehmer eines praktischen Diskurses sein könnten, in dem allein mit rationalen Mitteln, d.h. mit Argumenten, diskutiert wird. Darin würde die Kompatibilität zwischen der Diskursethik bzw. dem formalen Moment der Moral und der Ökonomie bestehen. Denn auch im ökonomisch-politischen Bereich sollte eine Entscheidung demokratisch legitimiert sein, insofern der Lohnarbeiter auch Bürger ist; in diesem Fall könnte eine ökonomische Entscheidung den Anspruch auf öffentliche Gültigkeit, d.h. auf Legitimität, erheben.

27

  Es fehlt noch ein drittes Moment, in dem sich Ethik und Ökonomie wechselseitig konstituieren: die Durchführbarkeit (factibilidad) der Handlung selbst. Wenn eine Handlung "möglich" ist – da die logischen, empirischen, technischen, politischen, historischen Gesetze respektiert sind – kann sie auch eine ökonomische (und ethische) Handlung sein. Wenn die Handlung auf einer der genannten Ebenen von vornherein unmöglich wäre, würde ihre Nichtdurchführbarkeit zugleich ihre Unwirtschaftlichkeit anzeigen. Der Anspruch auf Durchführbarkeit (practical feasibility claim) ist daher eine universale und notwendige Bedingung sowohl der ethischen wie der ökonomischen Handlung (vgl. Dussel 1998d, Kap. 3).

28

  Zusammenfassend kann also festgehalten werden: Eine ökonomische Handlung hat nicht bloß im materialen Sinn einen "ökonomischen Anspruch auf Effizienz" im Sinn einer adäquaten, d.h. ökonomischen Verwendung knapper Ressourcen für die Reproduktion des menschlichen Lebens in einer Gemeinschaft, die durch eine konsensuale, demokratische Entscheidung über die Mittel und das empirisch Mögliche vermittelt ist; eine ökonomische Handlung hat als eine menschliche Handlung zugleich den fordernden Anspruch auf Gerechtigkeit im Sinn des öffentlichen Wohls oder der institutionalisierten Intersubjektivität.



 4. Das "kritische" Moment der Einheit von Ethik und Ökonomie

Euclides André Mance:
Dialética e Exterioridade.
1994.
external linkArtikel

29

  Von Anfang an, d.h. seit 1969, habe ich in meiner "Ethik der Befreiung" auf der ethischen Relevanz des Armen als Opfer der ökonomischen Systeme insistiert.  30  Der "Arme" als ethische Kategorie ist der "Andere" bei Emmanuel Levinas, der von der Möglichkeit der Reproduktion des Lebens ausgeschlossen ist (pauper ante oder post festum nach Marx, vgl. Dussel 1985) und der dadurch das ethische und ökonomische Bewusstsein unterbricht. Die Befreiungsethik hatte allerdings stets das Problem, den "wissenschaftlich" präzisen ökonomischen Sinn der "Armut" zu bestimmen. Ich glaube, dass Amartya Sen dieses zentrale Thema jeder kritischen Ethik klären hilft; "kritisch" bedeutet hier mit Max Horkheimer, auf eine materiale Negativität aufmerksam machen.  31 

Amartya Sen:
"Sobre Conceptos y medidas de Pobreza".
In: Comercio Exterior 42.4 (1992) (México).
external linkArtikel

Amartya Sen:
"Humane Development. An interview by Akash Kapur".
In: The Atlantic Unbound, 15 December 1999.
external linkInterview

30

  Der Human Development Report von 1997 widmet sich ausschließlich dem Problem der Armut in der Welt.  32  Daher misst bereits der UNDP-Bericht von 1998 nicht nur die menschliche Entwicklung (HDI), sondern auch die nicht-intendierten, negativen Effekte der Ökonomie; zu diesem Zweck ist ein "Index menschlicher Armut" (HPI)  33  eingeführt worden. Hier manifestiert sich die kritische Potenz jener ökonomischen Untersuchungen, die Amartya Sen zum verdienten Nobelpreisträger von 1998 machten. Aufgrund seiner Herkunft aus einem der ärmsten Länder der Erde, aus Indien, hat Sen ein kritisches Bewusstsein davon, dass Armut nicht nur Mangel an Grundgütern, mangelnde Qualität der entsprechenden Waren bedeutet, auch nicht nur geringere Grade an utilitaristisch verstandenem Glück oder die ungenügende Quantität von Geld ausgedrückt im BIP. Armut bedeutet vor allem den Mangel an Chancen zur Realisierung der eigenen konkreten, kulturellen Lebensweise, des "menschlichen Lebens" als eines solchen. Der Versuch, Armut zu "messen", eröffnet der negativ-kritischen  34 , ökonomischen Wissenschaft ein neues Kapitel. Bereits in On economic inequality (1973) erörtert Sen die Schwierigkeiten, ökonomische Ungleichheit, deren extreme Form eben Armut ist, objektiv und normativ zu fassen.

31

  Hier taucht schon die Unterscheidung zwischen ungleicher Verteilung gemäß dem Verdienst (Arbeit oder Fähigkeiten – nach Sen die Marxsche Position)  35  und ungleicher Verteilung gemäß dem Bedürfnis des menschlichen Subjekts auf, das von der Wirtschaftswissenschaft niemals erörtert worden ist. Daher legt die Frage "Was ist Armut?" die schwerwiegenden Probleme einer Definition von Armut bloß; und dennoch muss eine Antwort auf diese Frage gefunden werden, um Armut empirisch, wissenschaftlich, ökonomisch messen zu können. Die Schwierigkeit besteht darin, dass der Armut ein soziales und fundamental ethisches Problem zugrunde liegt: »The relation between inequality and rebellion is indeed a close one, and it runs both ways. That a perceived sense of inequity is a common ingredient of rebellion in societies is clear enough, but it is also important to recognize that the perception of inequity, and indeed the content of that elusive concept, depend substantially on possibilities of actual rebellion. The Athenian intellectuals discussing equality did not find it particulary obnoxious to leave out the slaves from the orbit of discourse, and one reason why they could do it was because they could get away with it.« (Sen 1973, 1)

32

  Amartya Sen zeigt die Schwierigkeit eines rein objektiven Maßstabs für Ungleichheit auf, und er weist auf die Notwendigkeit hin, "normative"  36  Kriterien zu integrieren. Die Handschrift Sens erkennt man sehr deutlich im UNDP-Bericht von 1997; einerseits im Glossar, wo Begriffe wie "absolute und relative Armut" (UNDP 1997, 13)  37 , aber auch der Begriff der "Funktionen" (functioning) der Person hinsichtlich der vollen Erfüllung ihrer "Verwirklichungschancen" (capabilities) zu finden sind (Sen 1985); andererseits im "Index für menschliche Armut", der drei Faktoren enthält: Lebenserwartung, Analphabetismus, Entzug eines anständigen Lebensniveaus, das wiederum drei Aspekte enthält: Zugang zu trinkbarem Wasser, Gesundheitsfürsorge, Geburtsgewicht (nicht unter 2,5 kg) (UNDP 1998). Sämtliche Kriterien beziehen sich – wie neuerlich sichtbar wird – stets auf Aspekte des menschlichen Lebens, seiner Reproduktion und Entwicklung. Ein solches Berechnungskriterium wird eine kritische Ethik im Bewusstsein haben und begründen müssen.

33

  Der UNDP-Bericht zeichnet ein in vielerlei Hinsicht katastrophales Bild der gegenwärtigen Weltgesellschaft. Allerdings gibt es auch Ausnahmen: So gelang es z.B. China nach der Revolution von Mao-Tsetung, also in der Zeit von 1949 bis 1995, die durchschnittliche Lebenserwartung von 35 auf 69 Jahre zu heben; zugleich wurde die Kindersterblichkeit von 200 auf 42 pro Tausend und der Analphabetismus von 80% auf 19% gesenkt (UNDP 1997, 49). Die Lebenserwartung liegt heute in Kanada bei 79,1 Jahren, in Sierra Leone bei 34,7 Jahren. Im globalen Rahmen wird sich jedoch die Zahl der Armen bis zum Jahr 2050 auf 8 Milliarden erhöhen, wobei die Weltbevölkerung auf 9 Milliarden Menschen anwachsen wird.

»Unter Herrschaft soll also der Tatbestand verstanden werden: daß ein bekundeter Wille ('Befehl') des oder der 'Herrschenden' das Handeln anderer (des oder der 'Beherrschten') beeinflussen will und tatsächlich in der Art beeinflußt, daß dies Handeln, in einem sozial relevanten Grade so abläuft, als ob die Beherrschten den Inhalt des Befehls, um seiner selbst willen zur Maxime ihres Handelns gemacht hätten ('Gehorsam').«

Max Weber
(1922, 544)

34

  Sen scheut vor einer genauen Klärung der "Ursachen" der Armut zurück – vielleicht, weil er das intellektuelle Milieu kennt, in dem er sich bewegt. Er analysiert das Problem stets nur partiell; er wendet sich den "Tatsachen" zu und studiert die Kriterien der Bewertungsmaßstäbe; doch niemals geht er auf das Problem ein, dass die Armut – sowohl absolut wie relativ – möglicherweise einen strukturellen Ursprung hat, insofern die Arbeiter, die effektiven Produzenten in der Beziehung zwischen Kapital und Arbeit, und die postkolonialen Nationen im Kontext der Beziehung Zentrum-Peripherie in einer Herrschaftsbeziehung gefangen sind. Wir erinnern daran, dass Max Weber "Herrschaft" folgendermaßen definiert: »Unter Herrschaft soll also der Tatbestand verstanden werden: daß ein bekundeter Wille ('Befehl') des oder der "Herrschenden" das Handeln anderer (des oder der 'Beherrschten') beeinflussen will und tatsächlich in der Art beeinflußt, daß dies Handeln, in einem sozial relevanten Grade so abläuft, als ob die Beherrschten den Inhalt des Befehls, um seiner selbst willen zur Maxime ihres Handelns gemacht hätten ('Gehorsam').« (Weber 1922, 544).

35

  Armut löst tatsächlich keine Rebellion aus, wenn sie "natürlich", als eine ursprüngliche Beziehung des ökonomischen Systems erscheint. So nimmt der Sklave die Sklaverei, der Knecht den Feudalismus, der Lohnarbeiter das Kapital an, als ob es "natürliche" Ordnungen wären. Adorno würde sagen, dies ist die Zeit der Hegemonie der geltenden, positiven ökonomischen Beziehungen. Wenn jedoch der Arme entdeckt, dass er Opfer selbstreferentieller Systeme  38  ist, dann erwächst aus diesem Bewusstsein eine "kritische Ethik", die allerdings bei Sen noch nicht in aller Klarheit vorliegt, die jedoch notwendig ist, um seine ökonomischen Messungen von Armut zu begründen, nämlich die Struktur der Armut, ihre Komponenten, Inhalte, die Berechnung der Armutslinie, den "Index für menschliche Armut" in den verschiedenen Ländern usw. Ich denke, dass die "Ethik der Befreiung" die Errungenschaften der Armutsstudien von Sen in ihrer normativen Dimension allererst begründet, insofern sie Armut als negativen, nicht-intendierten Effekt des ökonomischen Systems definiert, das mit ihren eigenen mathematischen Modellen die Möglichkeit eröffnet, die Effekte der Ungleichheit in der Verteilung des Reichtums zu messen.



 5. Schlussfolgerung: Universalität und Ungewissheit






Ilan Gur-Ze'ev:
Max Horkheimer and Philosophy of Education.
1999.
external linkArtikel

36

  Aus der Perspektive der Opfer, d.h. derjenigen, die die vom System produzierte "Armut der gegenwärtigen Welt" erleiden, verliert das System seinen Geltungsanspruch auf praktische Wahrheit, Effizienz und Gerechtigkeit. Kurz: Das System verliert seine normative, und damit die politische, rechtliche und ideologische Legitimität. An dieser Stelle versteht man Max Horkheimers Kritik der Moderne: »Der Satz des Spinoza 'conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum' enthält die wahre Maxime aller westlichen Zivilisation ... Wer unmittelbar, ohne rationale Beziehung auf Selbsterhaltung [des Systems] dem Leben sich überläßt, fällt nach dem Urteil von Aufklärung ... ins Vorgeschichtliche zurück. Je weiter aber der Prozeß der Selbsterhaltung [des Systems] durch bürgerliche Arbeitsteilung geleistet wird, umso mehr erzwingt er die Selbstentäußerung der Individuen, die sich an Leib und Seele nach der technischen Apparatur zu formen haben.« (Horkheimer / Adorno 1971, 29f)

37

  Das System enthält einen "Selbsterhaltungstrieb", der menschliches Leben dem Risiko eines irrationalen Prozesses aussetzt, der wiederum auf einen kollektiven Selbstmord zusteuert. Armut ist die gewaltigste Konsequenz dieses Systems. So verwandelt sich Folgenverantwortung zur Kritik an den "Ursachen" der Armut. Die Kritik am Wahrheits-, Gültigkeits-, Effektivitätsanspruch dieses Systems folgt aus der Schlussfolgerung eines ethischen Bewusstseins, das die Existenz der Armut als negativen Effekt des gegenwärtigen, globalen Systems begreift. Nur wenn Ethik auf einem positiven, universalen und zugleich materialen Prinzip aufruht, nämlich der Pflicht zur Reproduktion und Entfaltung des gemeinschaftlichen menschlichen Lebens, lässt sich auch das negative kritische Prinzip begründen: Man soll das System kritisieren, das institutionell oder systematisch Armut produziert, und zwar ausgehend von der Grundstruktur des globalisierten kapitalistischen Systems, das gegenwärtig seinen 500. Geburtstag feiert.  39  Die ethische Kritik berührt sich an dieser Stelle mit der ökonomischen Kritik des Typs von Amartya Sen, insofern sie das System als perverses System einschätzt, insofern es im ökologischen und sozialen Bereich negative Effekte verursacht, die zwar nicht direkt intendiert sind, dafür jedoch in massiver Weise destruktiven Charakter haben.



Enrique Dussel:
Del scéptico al cínico. (Del oponente de la 'Etica del Discurso' al de la 'Filosofia de la Liberación').
1992.
external linkArtikel

38

  Der Dialog zwischen Befreiungsethik und Diskursethik hat zu einem Punkt geführt, in dem nun die Differenzen in aller Klarheit sichtbar werden. Wenn die Moral keinen materialen, d.h. inhaltlichen Aspekt formuliert, der im universalen Prinzip der Reproduktion und Entfaltung des menschlichen Lebens besteht, bleibt die Gültigkeit einer solchen Ethik bloß formal. In diesem Fall subsumiert die Befreiungsethik die formal-diskursive Moral; auch die ökonomischen Arbeiten von Peter Ulrich zeigen, bis zu welchem Punkt diskursive Vernunft notwendig ist, um die konsensualen Aspekte der Ökonomie zu explizieren. Obwohl sich Ulrichs Wirtschaftsethik in gewisser Hinsicht über die der Ökonomie eigentümlichen materialen Kriterien täuscht, handelt es sich doch eher als im Fall von Amartya Sen um eine kritische Wirtschaftstheorie.

39

  Die Begründung universaler wirtschaftsethischer Prinzipien hebt allerdings nicht die Ungewissheit in den alltäglichen Entscheidungen wirtschaftlicher Akteure oder Unternehmen auf, in denen der Anspruch auf ökonomische Gerechtigkeit mit den Anforderungen konkreter Handlungssituationen vermittelt werden muss. Der ethische Rahmen und die Wirtschaftswissenschaft definieren einen Horizont, innerhalb dessen das unendlich komplexe Problem der konkreten Durchführbarkeit im politisch-ökonomischen Bewusstsein wirtschaftlicher Akteure (die zugleich Mitglieder des Staates und des produktiven Unternehmens sind) eine Ungewissheit aussät, die der Endlichkeit der conditio humana eigentümlich ist.

»Ebenso ist es nötig, das Leben zu bejahen, und zwar durch die Forderung, ein universales Kriterium praktischer Wahrheit zu begründen, von dem her man das ökonomische System, das aufgrund der Negation menschlichen Lebens Armut und Tod produziert, einem Urteil unterwerfen kann.«



40

  Doch der ökonomische Anspruch auf Gerechtigkeit bleibt als ehrenvoller Anspruch in Kraft, wenn man kontinuierlich auf die kurz- und langfristigen negativen Konsequenzen achtet. Im Fall der negativen Folgen, wie eben der Armut, wird ein Ökonom mit ethischem Gewissen seine Entscheidungen und Handlungen gegebenenfalls korrigieren bzw., um diese Effekte überhaupt zu vermeiden, an der Reform der Institutionen oder des ökonomischen Systems in seiner Totalität mitarbeiten.

41

  In diesem Fall orientieren die materialethischen Prinzipien – auf einem ersten bzw. abstrakten Niveau – die formal-praktische Gültigkeit ökonomischer Diskussionen, in der es nicht nur um die Herstellung eines Konsenses, sondern auch um konkrete Fragen der Durchführbarkeit der Produktion, der Entwicklung und Transformation der Subsysteme bzw. der ökonomischen Systeme geht. Dabei darf die kritische Beachtung der Folgen nicht aufgegeben werden.

42

  So fällt man weder in eine metaphysische noch in eine formalistische Ethikbegründung zurück, noch in einen abstrakten Universalismus. Die materialethischen Prinzipien geben die universalen Bedingungen einer ökonomischen Handlung vor und begründen deren "Anspruch auf ökonomische Gerechtigkeit", der vom "Anspruch des Guten" zu unterscheiden ist. Dieser Anspruch manifestiert die der Endlichkeit ökonomischer Vernunft eigentümliche Ungewissheit. Daher nenne ich den "ökonomischen Anspruch auf Gerechtigkeit" immer dann einen "ethischen Anspruch des Guten", wenn man sich auf einer strikt ökonomischen Ebene bewegt, die auch ein Moment öffentlicher, sozialer, politischer oder intersubjektiver Handlungen sein kann.

Enrique Dussel
ist Professor Emeritus der Philosophie an der Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), Mexiko.


43

  Zusammenfassend möchte ich festhalten: In Hinsicht auf die Befreiung der Opfer hält es die Befreiungsethik für nötig, an der Universalität der Vernunft und an einer Begründung moralischer Prinzipien festzuhalten. Ebenso ist es nötig, das Leben zu bejahen, ohne in einen darwinistischen oder faschistischen Vitalismus zu fallen, und zwar durch die Forderung, ein universales Kriterium praktischer Wahrheit zu begründen, von dem her man das ökonomische System, das aufgrund der Negation menschlichen Lebens Armut und Tod produziert, einem Urteil unterwerfen kann. Das materiale Kriterium des menschlichen Lebens hat absolute Gültigkeit und muss daher der letzte Referenzpunkt jedes Modells, jedes Arguments, jedes ökonomischen Systems sein.


Zitierte Literatur


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Notas


 1   

Im Sinn von Homi Bhahba 1995. 

 2   

Vgl. dazu Sen 1997, S. 72ff. Sen wendet hier drei Kriterien ökonomischer Ungleichheit an, nämlich den Gini-Koeffizienten, den Koeffizienten der Einkommensvariation und die logarithmische Standardabweichung. [Zur Erläuterung dieser drei Kriterien vgl. Sen 1997, Kap. 2, Anm. d. Übers.] 

 3   

In den Debatten mit Apel, Ricoeur, Vattimo (vgl. Dussel 1990, 1992, 1993, 1994a, 1994b, 1994c, 1998c und 1998d) habe ich gezeigt, dass seit George Moore die Philosophie ihre Beziehung zur Ökonomie verloren hat (anders verhält es sich bei Aristoteles, Thomas von Aquin, Smith oder Henry Sidgwick). Dazu Sen: »and the distance that has grown between economics and ethics has also been, I believe, unfortunate for the latter« (Sen 1987, 9). 

 4   

Vgl. dazu die ausführliche Behandlung dieses Themas in Sen 1982. 

 5   

»If a person does exactly the opposite of what would help achieving what he or she would want to achieve, and does this with flawless internal consistency ... the person can scarcely be seen as rational ... Rational choice must demand something at least about the correspondence between what one tries to achieve and how one goes about it ... But consistency itself can hardly be adequate for rational behavior.« (Sen 1987, 13f) 

 6   

Das grundlegende Theorem der Wohlfahrtsökonomie verbindet das Marktgleichgewicht unter der Bedingung vollkommener Konkurrenz mit dem Prinzip des Pareto-Optimums. Dabei ist jedoch die Wahl des gesellschaftlichen Erfolgs bereits durch das Pareto-Optimum reduziert, das wiederum die ohnehin engen Möglichkeiten des vollkommenen Gleichgewichts noch mehr vermindert. Vgl. dazu die Kritik in Sen 1987, 36f. [Sen weist hier auf das Problem der ungleichen Ausstattung der Marktteilnehmer hin, die durch das Pareto-Optimum nicht angetastet wird und die daher auf das "Marktgleichgewicht" durchschlägt. Aus diesem Grund vermindert das Pareto-Optimum die allokutionären Möglichkeiten des Marktmechanismus. Anm. d. Übers.] 

 7   

»Indeed, the person himself or herself may have reasons for pursuing goals other than personal well-being or individual self-interest.« (Sen 1997, 55) 

 8   

Vgl. dazu Dussel 1998d, wo gezeigt wird, wie die materialen und formalen Aspekte der Ethik integriert werden (wobei bei den formalen Aspekten nicht nur Kant und Rawls, sondern z.B. auch Habermas berücksichtigt werden). Amartya Sen ist ein Beispiel für einen Denker, der das "Materiale" und das "Formale" oft zu artikulieren versteht, eine Verbindung, die in fast allen zeitgenössischen Ethiken ausgespart bleibt. 

 9   

Vergessen wir nicht, dass Amartya Sen aus Indien kommt. Vgl. dazu Sen 1973. 

 10   

Sen zitiert die Kritik des Gothaer Programms: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jeder nach seinen Bedürfnissen.« (MEW 19, 21); Marx beendet diesen Text, indem er an die Schwierigkeit des Kritikers erinnert: »Dixi et salvavi animam meam« (Ich habe gesprochen und meine Seele gerettet) (MEW 19, 32). 

 11   

Zitat aus The Territory of Justice (Ebd.). 

 12   

Vgl. dazu Dussel 1998d, 235ff. (Kap. 3: "La factibilidad ética y el bien"). Es geht hier um die Frage der Durchführbarkeit oder der "instrumentellen Vernunft" innerhalb der Ethik. 

 13   

Human Development Index (HDI). 

 14   

Vgl. UNDP 1992, 3. In Brasilien verfügte 1990 das reichste Fünftel der Bevölkerung über ein Einkommen, das 150-mal größer war als das Einkommen des ärmsten Fünftels. Weltweit verfügte das reichste Fünftel der Weltbevölkerung 1960 um 30-mal, 1990 um 60-mal mehr Einkommen als das ärmste Fünftel; 2020 wird es 120-mal mehr Einkommen verfügen. Wie man beobachten kann, bewegt sich die relative Entwicklung der ärmsten Länder, d.h. die Entwicklung im Vergleich zur übrigen Menschheit "wie ein Krebs": nämlich zurück! 

 15   

Zum näheren Sinn des Begriffs des "menschlichen Lebens" vgl. Dussel 1998d, Kap. 1. 

 16   

In Russland hat sich die Lebenserwartung seit 1989, also seit dem Eintritt in die "freie Welt", durchschnittlich um fünf Jahre vermindert (UNDP 1998, 22). 

 17   

Es ist interessant anzumerken, dass die USA 1995 pro Kopf 20,5 Tonnen CO² emittierten, Kanada 14,8 Tonnen, Brasilien hingegen nur 1,6 Tonnen. Ganz zu schweigen von Indien oder den Ländern des subsaharischen Afrika, die fast keine Verantwortung für die Bildung des Ozonlochs und des Treibhauseffekts haben. 

 18   

Der Kampf für das Eigeninteresse muss nicht egoistisch sein, weil das menschliche Leben von seinem Ursprung her immer eine Gemeinschaft als notwendigen Horizont voraussetzt. Vgl. dazu die interessanten Überlegungen von Edgar Morin über die ursprüngliche kommunitäre Organisation bei der Evolution des Menschen, etwa bei den höheren Primaten Ostafrikas. Nachdem die Primaten die tropischen Wälder verlassen hatten, mussten sie von der Jagd leben, die stets und notwendigerweise in der Gruppe organisiert wird (Morin 1996). 

 19   

In einem anderen Text heißt es: »Davon (d.h. vom rationalen Naturrecht und vom eigenständigen Handlungssystem) hat sich die zur Fachwissenschaft gewordene Ökonomie gelöst. Auch sie befasst sich heute mit Wirtschaft als einem Teilsystem der Gesellschaft und entlastet sich von Legitimitätsfragen.« (Habermas 1981, Bd. 1, 19) Dies ist eine deutlich andere Sicht der Ökonomie als diejenige von Amartya Sen

 20   

Dies sind die 21 reichsten Länder der Tabelle des Human Development Report 1998: USA, Kanada, Japan, Westeuropa, Neuseeland, Australien. 

 21   

Vgl. dazu den Index menschlicher Armut (HPI-2) (UNDP 1998, 28). Schweden hat eine interne relative Armut von 6,8%, die USA von 16,5%, Deutschland von 10,5%. In diesem Punkt hat Habermas recht; doch er vergisst, dass das Ökonomische nicht nur ein Faktor der "Entfremdung" ist, sondern ein materiales Konstitutivum des menschlichen Seins als solchem. 

 22   

Hannah Arendt greift diese Frage auf, jedoch nicht mit hinreichender Klarheit (vgl. Arendt 1958 u. 1978; dazu Dussel 1984). 

 23   

Aristoteles spricht vom orthos logos des zu Produzierenden (poietikon)

 24   

Das vollständige Marxzitat, das Dussel an dieser Stelle in den Text zweimal einflechtet, lautet: »Allein, sagt die Ökonomie, diese mit der Konsumtion identische Produktion ist eine zweite, aus der Vernichtung des ersten Produkts hervorgehende. In der ersten versachlichte sich der Produzent, in der zweiten personifiziert sich die von ihm geschaffene Sache.« (Karl Marx: Grundrisse der politischen Ökonomie. In: MEW 42, 26; Anm. d. Übers.) 

 25   

Der orthos logos von dem, was man zu tun hat (praktikos)

 26   

Die "Knappheit" hat als Kriterium die Reproduktion des Lebens. Denn die "Ressourcen" des Universums (Wasserstoff etc.) sind fast unbegrenzt. Nicht unbegrenzt sind hingegen die für das menschliche Leben wirklich notwendigen Ressourcen; zudem sind sie der endlichen Leiblichkeit des Menschen nicht unmittelbar zugänglich. 

 27   

"Material" meint hier so viel wie "inhaltlich"; in diesem Sinn könnte auch die "Wissenschaft" als ein "materiales" Gut betrachtet werden, d.h. als ein Produkt mit einem Inhalt, der produktiv verwendet werden kann. 

 28   

In materialer Hinsicht ist die Handlung ökonomisch: "effizient", insofern sie einen realen und (in letzter Hinsicht) für das menschliche Subjekt adäquaten Konsum erwirkt; dieselbe Handlung ist durch ihren fordernden Charakter ethisch, insofern sie ein "Sollen" verantwortlich erfüllt. 

 29   

Der Feudalherr kann mit dem Knecht nicht symmetrisch argumentieren (im Sinn von K.-O. Apel), oder er müsste in der Anerkennung seiner vollen, reziproken Gleichheit seine Freiheit als Knecht voraussetzen. Daher sagt Thomas von Aquin, dass allein die Feudalherren simpliciter Mitglieder der Stadt sind, und die Knechte nur secundum quid. Doch diese Asymmetrie negiert die volle Gültigkeit jedweder Entscheidung, weil man den Anderen ausschließt, der zwar ein Betroffener, jedoch kein Teilnehmer ist. Zur "diskursiv-ökonomischen Vernunft" vgl. Ulrich 1993. 

 30   

Bereits in dem frühen Werk Para una ética de la liberación latinoamericana insistierte ich auf dieser Thematik (vgl. Dussel 1973, Bd. 1, Kap. 3). In der späten Konzeption der Etica de la liberación (1998d) wird der Begriff des "Armen" – durch eine Inspiration von Walter Benjamin – durch den Begriff des "Opfers" erweitert (vgl. dazu Dussel 1998d, Kap. 4). 

 31   

Vgl. Dussel 1998d, § 4.2, wo ich das Thema der "materialen Negativität", des Elends als praktischem und theoretischem Kriterium und Ausgangspunkt der Kritik behandle. 

 32   

Der Titel des Human Development Report 1997 lautet: Human Development to Eradicate Poverty (UNDP 1997). 

 33   

Index of Human Poverty (IHP) (UNDP 1998). 

 34   

Vgl. dazu den Artikel von 1976 "Poverty: An ordinal approach to measurement"; jetzt in: Sen 1982, 373ff. 

 35   

Denn der durch den Kapitaleigentümer akkumulierte Mehrwert wäre eine Mangel gegenüber dem höheren Lohn, den der Arbeiter für seine Arbeit verdient. In Wirklichkeit denkt Marx jedoch an etwas mehr als nur an das. 

 36   

»... it becomes very difficult to speak of inequality in a purely objective way, and the measurement of the inequality level could be intractable without bringing in some ethical concepts.« (Sen 1997, 3) 

 37   

Vgl. "Poor, relativley speaking". In: Sen 1984, 325ff. 

 38   

Auf der Mikroebene: das Unternehmen, der Handel; auf der Makroebene: das kapitalistische System des globalisierten Marktes mit einem multiplen Zentrum und einer hochdifferenzierten Peripherie, wie es auch George Soros (1998) annimmt. In diesem Text ist ständig von "Zentrum" und "Peripherie" die Rede. In dem Beitrag (1998) "The Crisis of global Capitalism" (Newsweek, 7. Dez., 78-84) ist diese Kategorisierung noch häufiger: »There comes a point when distress at the periphery cannot be good for the center.«" (80) 

 39   

1492 bezeichnet den simultanen Anfang a) des Weltsystems, b) des Kolonialismus, c) des Kapitalismus, d) der Moderne; dies wird in der Gegenwart keineswegs klar gesehen. Es handelt sich um vier Aspekte desselben Phänomens, auch wenn jeder einzelne Aspekt aus vorgängigen Entwicklungen in Europa und der Antike erwächst. 



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