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Observing that violence in the name of religion has a long history, the article enquires into the relationship between religion and violence. The enquiry begins with a critical examination of two views of religion-inspired violence which are popular in certain circles – the view that it is in the very nature of religion to generate violence; and that the cause of religious violence is the presence of male pronouns and violent images in religious discourse – and finds them inadequate accounts of religion-inspired violence. The enquiry further looks into the various factors, both internal and external, that make religion violent and comes to the conclusion that there is no purely religious violence. Much of the violence attributed to religion is in fact caused by deeper social, economic and political conflicts arising from the avarice of certain sections of society for dominion, and from a sense (actual or imaginary) of deprivation, injury, injustice and insecurity of the masses. Consequently, the writer argues, any attempt to grapple with violence done in the name of religion will have to first address these aspects of social life and seek a separation of nationhood from religious affiliation, of national ethos from religious identity. |
1. La íntima relación entre religión y violencia |
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»People are sanctioned to kill in defense of country and defense of religion. For some entities, the fight is no longer my form of government against yours. It is my religion and my beliefs against yours.« Mark Juergensmeyer (en Shepard 2002) Online |
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Desde el derramamiento de sangre en la Biblia hasta los combates de las Cruzadas y los ataques terroristas del 11 de septiembre en el World Trade Center, los atentados suicidas en Medio Oriente y los recientes incendios provocados a gran escala, violaciones y asesinatos en Gujarat, la violencia en nombre de la religión tiene una larga historia. Pero, como Mark Juergensmeyer señaló en su libro Terror in the Mind of God (2001) (»Terror en la mente de Dios«), desde la caída de la Unión Soviética y el fin de la Guerra Fría, se ha producido un aumento de los conflictos relacionados con la religión. Según él, la razón de este aumento se debe a que, desde la caída de la URSS, las luchas en nombre de la religión han reemplazado las batallas entre el Occidente capitalista y el bloque comunista. Las nuevas luchas, según Juergensmeyer, »ya no enfrentan mi forma de gobierno contra la tuya. Es mi religión y mis creencias contra las tuyas«(cit. en Shepard 2002). |
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William Edelen, en un artículo publicado en Internet y titulado »Religión is the Cause of Violence« (1999), cita un gran número de casos de violencia relacionada con la religión, tanto del pasado como de la historia reciente, y responsabiliza exclusivamente a la religión por los mismos, sosteniendo que fomentar conflictos y violencia es parte de su misma naturaleza. »Es la religión«– escribe – »la que históricamente ha producido siempre violencia. Desde Moisés a las Cruzadas, Enrique VIII, Salem, Hitler o Kosovo. En la actualidad, en nuestro propio tiempo, los países menos violentos son aquellos que no tienen ninguna religión.«(Edelen 1999) |
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3 | El argumento anterior, aunque resulta simplista, destaca la íntima relación que existe entre la religión y la violencia. Si bien puede resultar una sorpresa para quienes consideran a la religión como una puerta hacia lo sagrado y un camino de crecimiento espiritual y realización humana, más de la mitad de las organizaciones terroristas que figuraban en 1988 en la lista de grupos terroristas internacionales del Departamento de Estado de los Estados Unidos eran de naturaleza religiosa (cf. Shepard 2002). También es importante prestar atención al hecho que la ferocidad e intensidad de la violencia inspirada en la religión (como, por ejemplo, el ataque del 11 de septiembre en Estados Unidos o la reciente violencia en Gujarat) sobrepasa la de la violencia inspirada por motivos puramente seculares, tales como la agitación para conseguir la separación de un estado en un país o la lucha por la libertad. Por lo tanto, no ha de sorprender que estudiosos de todo el mundo sientan la urgente necesidad de reconocer y explorar la íntima relación entre religión y violencia, y que, después del ataque del 11 de septiembre, muchos se concentren con mayor atención en el fenómeno. | |||
4 | El estudio de esta relación se ve muchas veces marcado por la negación en un bando y el prejuicio y la exageración en el otro. Los apologistas de la religión a menudo la consideran como la mensajera de la no-violencia, el amor y la paz, y niegan que la verdadera religión tenga algo que ver con la violencia. Para apoyar este parecer, mencionan a mensajeros de la paz y la no-violencia como Buda, Mahavira, Jesús, Mahatma Gandhi y Martin Luther King Jr., y califican a la violencia religiosa de comportamiento aberrante. En esta línea, muchos líderes religiosos, especialmente líderes religiosos musulmanes, afirmaron hace poco que las personas religiosas que utilizan su fe para justificar la violencia no son auténticamente religiosas y que los musulmanes que justifican la violencia no son musulmanes »reales« (cf. Ingersoll 2001). Por el contrario, los defensores del secularismo acusan a la religión, la responsabilizan de la mayoría de los conflictos y sostienen que su eliminación aseguraría una era de paz y prosperidad (cf. Edelen 1999). | |||
»It is religion that, historically, has always produced violence. From Moses to the Crusades, Henry VIII, Salem, Hitler, Kosovo. Today, in our own time, it is those countries without religion that are the least violent.« William Edelen (1999) Online |
5 | No es necesario aclarar que ambas posturas tienen parte de verdad, aunque esa verdad sea sólo parcial. Descartar la afinidad entre la religión y la violencia, considerándola un fundamentalismo equivocado, como tienden a hacer ciertos defensores de la religión, resulta tan unilateral como exagerado. Es necesario evitar tanto el pensamiento ilusionado de los partidarios de la religión como la exageración de los secularistas, y someter la analogía entre religión y violencia a una investigación académica. | ||
6 | Descubrir y exponer la verdad acerca de la relación entre religión y violencia, sin embargo, resulta extremadamente difícil. Esto se debe, principalmente, a dos motivos. Primero, debido a que ninguna violencia es puramente religiosa por naturaleza, no es fácil distinguirla de otras clases de violencia. Es difícil, por ejemplo, decidir si el conflicto en Irlanda del norte es de tipo religioso, o si las recientes guerras en los Balcanes fueron conflictos étnico-religiosos o étnico-nacionalistas; o si el Sionismo se trata de una ideología secular o religiosa. Para superar esta dificultad, resulta útil hablar de la violencia inspirada en la religión, en lugar de violencia religiosa, y definirla como la violencia que surge principalmente de los conflictos en las creencias o prácticas religiosas o los conflictos entre grupos religiosos como grupos religiosos. | |||
7 | En segundo lugar, cada caso de violencia es tan único que toda generalización sobre la base del estudio de unos pocos casos resultará inaplicable al resto. Sólo la ingenuidad sociológica podría impulsarnos a buscar el mismo grupo de factores comunes detrás de todos los casos de violencia inspirada en la religión. Para un conocimiento exhaustivo de cada caso, por lo tanto, resulta obligatorio estudiar cada instancia en su propio contexto, prestando atención a las circunstancias y fuerzas específicas que contribuyeron a su erupción. Sin embargo, es posible que el análisis de diferentes manifestaciones de violencia religiosa ofrezca algunos elementos comunes. Lo que sigue a continuación es un intento de identificar esos elementos comunes a la mayoría, sino a todas, las instancias de violencia inspirada en la religión. | |||
2. Dos maneras inadecuadas de enfocar la violencia religiosa |
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8 | En un principio, puede resultar útil considerar dos enfoques de la violencia religiosa que son populares en ciertos círculos pero que no resisten el escrutinio crítico. El primero sostiene que la generación de violencia forma parte de la misma naturaleza de la religión; el segundo, popular entre algunas feministas, que la causa de la violencia religiosa es la presencia de los pronombres masculinos y las imágenes violentas en el discurso religioso. | |||
2.1 La religión como productora de violencia |
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»Religious differences tend to rationalize and to pump up the intensity of dislikes that might begin with ethnic, economic, or other differences.« Edward Langerak (1997, 514) |
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Existe una escuela de pensamiento que establece una necesaria relación entre la religión y la violencia. Este enfoque sostiene que la religión per se, específicamente en su forma monoteísta, conduce forzosamente a la intolerancia, a los conflictos y a la violencia. Empíricamente, se apoya en el hecho de que la mayor parte de nuestra historia está marcada por conflictos y guerras provocadas por diferencias religiosas. Los partidarios de este enfoque también señalan la tendencia humana general, observada a lo largo de la historia, a sospechar y desdeñar las diferencias, y sostienen que dicha tendencia se maximiza con la religión, »dado que las diferencias religiosas tienden a racionalizar y aumentar la intensidad de las antipatías que pueden comenzar con las diferencias étnicas, económicas o de cualquier otra clase«(Langerak 1997, 514). Esas intensas antipatías, afirman, terminan expresándose de vez en cuando en conflictos, violencia e incluso guerras. |
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10 | Pero Langerak expone, a diferencia de lo que sugieren algunos críticos, que la religión no constituye un caldo de cultivo natural para la violencia, ni en su forma politeísta ni en la monoteísta. Langerak afirma: | |||
11 | Cuando los seres humanos pensábamos que los dioses eran locales y sus preocupaciones abarcaban solo la provincia, podíamos jurarles lealtad sin insistir en que el resto del mundo lo hiciera también. Por eso el politeísmo era compatible con la tolerancia religiosa o, por el mismo motivo, la indiferencia hacia la creencia del otro. (Ibid.) | |||
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Por eso, al politeísmo le resulta sencillo ser tolerante con los dioses de otros pueblos, y podemos comprender el porqué sin dificultad. Sin embargo, podría parecer que el monoteísmo, que solo acepta un único Dios, conducirá naturalmente a la intolerancia y, por lo tanto, a la violencia. Esta suposición, sin embargo, es errónea porque, como afirma Langerak, »Incluso aquellos pueblos que pensaban que su Dios era el más poderoso, el único Dios verdadero entre muchos dioses y un Dios celoso, no pedían a los extranjeros que estuvieran de acuerdo.«(Ibid.) Los judíos, por ejemplo, consideraban que Yahvé era el único Dios verdadero; se sentían orgullosos de ser el pueblo elegido por Dios y se compadecían de los que no gozaban de ese privilegio, pero no les pedían que lo adoraran. De ese modo, incluso el monoteísmo con sus implicaciones universales, puede evitar el enfrentamiento con los ateos, o con los que adoran a otros dioses. |
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2.2 Imágenes de dioses violentos y violencia religiosa |
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La diosa hindú Kali |
13 | Algunas feministas sostienen que los pronombres masculinos empleados en el discurso religioso, y las violentas imagines que aparecen en la escritura son los principales instigadores de la violencia. La teología feminista de occidente se siente tan intranquila por las imágenes violentas de poder femenino, como las de la diosa Kali con su guirnalda de calaveras, como por las violentas imágenes en los Salmos. Estas feministas creen que si se alteraran los pronombres masculinos utilizados en el discurso religioso y se eliminaran las imágenes violentas de la escritura, especialmente en los salmos, las realidades violentas simplemente desaparecerían. Creen que cuando ya no haya dioses violentos, no habrá pueblos violentos (cf. Madsen 2001). | ||
14 | El razonamiento parece ser el mismo que en los casos de violencia en la televisión y el cine. Los que defienden su censura, sostienen que la gente querrá imitar lo que hacen los personajes en la pantalla. Es como si primero viniera la representación y luego la imitación; como si la vida imitara al arte en lugar de ser imitada por él; como si las historias no surgieran de las realidades sociales sino de propósitos malévolos que tratan de funcionar como realidades; como si no hubiera otra razón que no fuera la malevolencia para contar una historia conflictiva. Lo que sostienen los partidarios de la censura es que, dado que la violencia no debería producirse, los artistas deben actuar siempre como si no existiera; que su representación es tan ilegítima como el acto mismo; que no es posible presentar una imagen de violencia sin estar secretamente de acuerdo con ella. Este argumento olvida que las historias violentas son representaciones artísticas de la violencia que ya existe en la sociedad, y que la violencia es anterior a su representación artística en la pantalla, y no al revés. | |||
15 | Los defensores de la censura advierten sólo intenciones maliciosas en el relato de una historia conflictiva. Esto se debe a que estamos tan acostumbrados a ver en la pantalla y en las galerías de arte imágenes de destrucción y daño que no ofrecen secuelas emocionales (no en función de la comprensión, la empatía, el horror y la vergüenza, sino por mera diversión), que comenzamos a creer que, en las obras de arte, la violencia no tiene otro propósito que el de la mera excitación. Hemos perdido la comprensión general de que lo que un artista intenta transmitir al presentar escenas o imágenes violentas. Como afirma Madsen, despojadas de la actitud del artista hacia la violencia que él/ella representa, y examinada sólo en términos de contenido (asumiendo que la actitud y sensibilidad del artista que creó las imágenes religiosas y las del salmista que compuso los salmos no forman parte de su contenido), estas imágenes dejan de tener cualquier importancia que no sea la del entretenimiento superficial. Separada de las sutilezas emocionales, la violencia representada en el arte y la religión puede aparecer como una postura erudita, una cortina de humo para disfrazar de cultura a la excitación pura y, como sostienen los partidarios de la censura, una inspiración para que los espectadores imiten lo que ven. | |||
16 | Pero existe una diferencia fundamental entre las imágenes inspiradoras de violencia y las grandes obras de arte. Lo que las diferencia crucialmente es la manera en que el artista trabaja su tema, así como el efecto y los cambios que quiere producir en el espectador. El artista puede emplear imágenes de violencia tanto para entretener y mitigar el horror de la violencia, glorificándola (y así inspirando violencia), o para producir en el espectador un »temor sagrado«, un sentido de vergüenza y horror que fortalezca los sentimientos nobles y conduzca a una conversión personal. Es precisamente esto último lo que hace que historias como Crimen y Castigo, de Dostoyevsky, sean un clásico. Desprovistas de este análisis, incluso escrituras como la Biblia o el Mahabharata se leen como crónicas de crimen y violencia. Lo que las convierte en grandes obras de la literatura es el sentido de vergüenza por el propio pecado, el horror por la violencia y los sentimientos nobles que producen y fomentan en el lector. | |||
17 | Las feministas, que defienden la censura en el discurso y las imágenes religiosas, excluyendo de ellas los pronombres masculinos e imágenes violentas, olvidan este importante aspecto de las grandes obras de arte y literatura. Sólo ven en ellas inspiración para el pecado y el crimen; por lo tanto, quieren censurarlas. Esto significa que las feministas pasan por alto el aspecto más importante de la escritura, las imágenes religiosas y las grandes obras de arte: su función como creadoras del »temor sagrado de Dios« e inspiradoras de sentimientos nobles. Puede concluirse que no existe una relación causal entre las imágenes religiosas violentas y la violencia en la sociedad, como suponen las feministas. En la mayoría de los casos, por el contrario, las imágenes violentas en las escrituras funcionan como poderosos elementos disuasorios del pecado y la violencia. | |||
3. Factores que hacen violenta a la religión |
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3.1 Ciertas creencias acerca del propio deber religioso |
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»The motivation for religious intolerance and violence intensified when monotheism became not just universalistic but also exclusivistic and expansionistic, as it did with Christianity and Islam.« Edward Langerak (1997, 515) |
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Ni el monoteísmo ni las imágenes de violencia empleadas en la religión son en sí mismas instigadores de intolerancia o violencia. Lo que vuelve intolerante y violenta a la religión, de acuerdo con Langerak, son ciertas creencias acerca de la propia religión y el propio deber religioso. Esto incluye la creencia de que uno tiene la obligación, no solo por buena voluntad y compasión, sino también por decreto divino, enseñar a todos los pueblos el único camino de salvación y de hacer discípulos de todas las naciones por todos los medios posibles. En palabras de Langerak, »La motivación para la intolerancia y la violencia religiosas se intensificó cuando el monoteísmo dejó de ser solo universalista para convertirse en exclusivista y expansionista, como ocurrió con el Cristianismo y el Islam.«(Langerak 1997, 515) Langerak demuestra cómo el exclusivismo y el expansionismo conducen a la intolerancia: |
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19 | Cuando Dios nos reveló su doctrina universal y nos envió a enseñarla a todos los pueblos como vía exclusiva de salvación eterna, mandándonos que hiciéramos discípulos a todos los pueblos, no pudimos adoptar una actitud de laissez faire frente al ateísmo o la apostasía. ¿Cómo podíamos permitir que un error pernicioso condujera a los crédulos hacia la perdición o sembrara confusión y desorden? Una sociedad recta, después de todo, sigue a pie juntillas lo que Dios considera recto y no lo que consideran recto los hombres. …debemos tener en cuenta, ante todo, el destino eterno de aquellos que viven en el error o, si se encuentran más allá de la redención, las almas de aquellos a los que podrían corromper. (Ibid.) | |||
20 | Por lo tanto, la compasión y el deber divino nos obligan a conseguir que todos acepten la verdadera fe por cualquier medio posible. Tendremos un motivo adicional para la violencia religiosa si a este exclusivismo agregamos el expansionismo, y una promesa, como la que aparece en el Corán, de que todos los que mueran en el intento de expandir su fe o que los infieles sigan los preceptos divinos se convierten automáticamente en mártires de la fe y reciben un lugar especial en el paraíso. | |||
3.2 Feudos internos |
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21 | Lo que ha embrutecido a la religión, más aún que el exclusivismo y el expansionismo, han sido los feudos internos. Aún cuando religiones exclusivistas y expansionistas, como el Cristianismo anterior al Vaticano y el Islam, intentaban convertir a los demás pueblos y encontraban resistencia e incluso violencia por parte de los »paganos« o »infieles«, su actitud era de compasión, ya que consideraban que se resistían a la verdadera religión no por culpa suya, sino porque no habían tenido oportunidad de conocer la verdadera doctrina. | |||
22 | Langerak, sin embargo, resalta como, cuando estas religiones exclusivistas se enzarzaron en guerras internas (como ocurrió brevemente con el Islam, por ejemplo, después de la muerte de Mahoma en el año 632, y más extensamente con el Cristianismo después de la Reforma), la vida se volvió incierta e incluso desagradable y brutal. Aún más: incluso aquellos teístas predispuestos a la benevolencia con los no creyentes, a menudo resultaban brutalmente intolerantes con los apóstatas. | |||
23 | Tomás de Aquino, por ejemplo, era compasivo con los no cristianos y consideraba que no se los podía culpar por su modo de vida pecador, pero hacía a un lado toda indulgencia cuando se trataba de apóstatas porque, como afirmaba, cuando uno ya conoce la verdad, sólo la corrupción puede motivar la rebelión contra ella. Por eso, tanto Aquino como Calvino insistían en que ningún creyente podía convertirse en apóstata o hereje sin ser plenamente conciente de ello. No es necesario aclarar que semejante punto proporcionó la justificación racional para la intolerancia de aquellos que no estaban de acuerdo con su interpretación de importantes puntos de la doctrina y la liturgia, y para la violencia interna que enfrentó el Islam después de la muerte de Mahoma y el Cristianismo después de la Reforma. | |||
3.3 Raíces de la violencia en las Escrituras |
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El dios hindú Rama (detalle) |
24 | El trabajo más reciente de Lefebure, Revelation, the Religions, and Violence (2001), es una exploración acerca de las raíces de la violencia en las Escrituras. Concentrándose en el cristianismo y la Biblia, Lefebure conduce a sus lectores por un rápido pero esclarecedor viaje a través de las Escrituras y la tradición, preguntándose cuales son las creencias que han inspirado las actitudes y comportamiento de los cristianos hacia las otras religiones y en su uso de la violencia. También remarca que, a lo largo de toda la Biblia, y hasta los tiempos de la Iglesia medieval, la imagen de Dios era confusamente dual. En la Biblia, Dios es tanto un guerrero como amigo no violento de todos por igual. Lefebure apunta que lo divino abarca a todos los pueblos, pero sin embargo destina a algunos a »suplantar« a otros. Por lo tanto, concluye, en las Escrituras y la tradición del cristianismo pueden encontrarse las raíces de la violencia y la animosidad interreligiosa. | ||
25 | Aunque el análisis de Lefebure se centraba en el cristianismo, sus conclusiones tienen una aplicación más amplia. La naturaleza dual de lo sagrado, que se presta a la explotación por parte de aquellos que pretenden incitar a la violencia, puede observarse también en otras religiones y constituye una fuente de inspiración para los elementos de la jihad en la religión. Krishna, por ejemplo, que conduce la carroza de Arjuna y es su amigo, lo aconseja, inspira y alienta para que haga la guerra como deber sagrado. Para los hindúes, la vengativa Kali y la serena diosa de la sabiduría, Sarasvati, son dos caras de lo divino. No es necesario explicar el potencial de la imagen de Kali para incitar a la violencia relacionada con la religión. Además, Rama representa para los hindúes el rey ideal que, después de catorce años de exilio en el bosque, regresa para establecer un reino de justicia. Pero, debido a la dualidad de su personalidad (guerrero y personificación de ideales humanos), las fuerzas Hindutva explotaron su papel como guerrero para promover el resurgimiento y la movilización política hindúes. | |||
26 | Si en la mayoría de las religiones es la imagen de lo sagrado la que presenta un carácter dual, en el Islam es el concepto de la jihad el que asume esta ambivalencia. El significado principal de jihad es »lucha espiritual contra el mal«. El Islam reconoce cuatro formas de llevar a cabo una jihad: con el corazón, la lengua, la mano y la espada. La primera hace referencia a la batalla espiritual del corazón contra el vicio, la pasión y la ignorancia; la segunda, a la propagación del Islam mediante el lenguaje; la tercera, a la elección de hacer el bien y evitar el mal con la propia mano; y la cuarta, acerca de la guerra contra los no musulmanes con la espada. De estas cuatro formas, las ramas fundamentalistas acentúan la cuarta, insistiendo en que si las naciones no se rinden a la fe islámica, deberán hacerlo a su dominio. Hasta ese momento, se espera que todos los hombres musulmanes adultos y sanos tomen parte en las jihads hostiles contra los vecinos no musulmanes y sus tierras (cf. Jihad 1999). Es fácil ver que cuando los inescrupulosos explotan tales ambivalencias, la religión se convierte en fuente de inspiración para la violencia. | |||
4. Factores externos que contribuyen a la violencia religiosa |
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27 | Muchos de los aspectos antes mencionados pueden considerarse debatibles. En cualquier caso, resultan parciales e incompletos y necesitan complementarse con narraciones tales como la contada por John Locke en su Carta sobre la tolerancia (1689) y por Tambiah en su obra Leveling Crowds (1997. La primera resalta el papel de varios actores sociales en el drama de la violencia religiosa, mientras que la segunda se centra en la relación entre la globalización y la violencia religiosa. Para completar el escenario, también deben explorarse y comprenderse partes desempeñadas por el nacionalismo, las instituciones seculares y liberales, y por la conciencia individual y colectiva. | |||
4.1 El análisis de Locke sobre las guerras religiosas |
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John Locke (1632 – 1704) Biografía |
28 | Locke escribió su Carta cuando Inglaterra atravesaba una época difícil como consecuencia de la Restauración y la Revolución Gloriosa. Era un época de conflictos entre la iglesia del estado (anglicana) y los disidentes. En su Carta, la principal preocupación de Locke no era identificar las fuerzas que impulsan la violencia religiosa, sino plantear que la tolerancia de opiniones y prácticas diferentes es necesaria para la paz. Aunque en un ensayo escrito treinta años antes, An Essay in Defense of the Good Old Cause, Locke ya había expuesto argumentos contra la tolerancia religiosa, sosteniendo que conducía al conflicto civil, en su Carta afirma que la tolerancia es necesaria para la paz civil. En el desarrollo de su argumento, presenta una breve y sucinta anatomía de los conflictos religiosos. Lo que causa »conflictos y guerras« no es la religión en sí misma ni la diversidad de opiniones, sino la intolerancia de las diferentes opiniones: | ||
29 | No es la diversidad de opiniones (que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que sostienen opiniones distintas (que podrían haber sido admitidas) lo que ha producido todos los conflictos y guerras en el mundo cristiano con relación a la religión. (Locke 1689, 57) | |||
30 | Un análisis posterior revela a Locke la dinámica interna de los »conflictos y guerras«: | |||
31 | Los dirigentes y líderes de la iglesia, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, y beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces y la crédula superstición de la multitud confundida, los han enfurecido y animado contra los que disienten con ellos, predicándoles (en contra de lo expresado por las leyes del Evangelio y los preceptos de la caridad) que los cismáticos y los herejes deben ser despojados de sus posesiones y destruidos. (Ibid.) | |||
32 | De este modo, Locke plantea que, junto con la intolerancia, la causa de la violencia religiosa es la avaricia de los dominantes líderes religiosos, unida a la ambición de los dirigentes laicos y a la credulidad y superstición de las masas. | |||
33 | El análisis de Locke corresponde a la situación en Inglaterra durante la segunda mitad del siglo diecisiete, una época en la que los líderes de la iglesia esgrimían un considerable poder que podían emplear »beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces«, para promover sus intereses. En las sociedades democráticas seculares que surgieron en dicho período, los líderes religiosos perdieron importancia como personajes clave del drama social, y fueron reemplazados por los políticos. De la misma manera, en los tiempos actuales, la aristocracia teocrática de la época medieval ha sido reemplazada por la democracia electoral, con sus propias obligaciones. Sin embargo, el análisis de Locke mantiene parte de su fuerza dado que, a pesar del cambio de escenario, la dinámica de la violencia religiosa sigue siendo prácticamente la misma. Con algunas modificaciones debidas a los cambios en la escena político-social, su análisis puede todavía aplicarse a nuestros tiempos: la función de los líderes autocomplacientes, los burócratas serviles y las masas crédulas en cada instancia de violencia religiosa, está bien documentada en numerosos medios que han cubierto la violencia religiosa en India, especialmente desde la década del 90. | |||
34 | Tomando en cuenta todo esto podemos, sin alejarnos mucho de la realidad, modificar y adaptar a nuestros tiempos el análisis de Locke acerca de la dinámica de la violencia inspirada por la religión: los políticos, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, sin perder de vista los dividendos electorales y disfrazándose como líderes religiosos y patriotas, haciendo uso de la ambición inmoderada y el servilismo de los funcionarios públicos y la crédula superstición y excitabilidad de la muchedumbre confundida, los han enfurecido y dirigido contra todos aquellos que son diferentes, mediante la prédica (contraria al verdadero espíritu de la religión y los preceptos de la urbanidad) de que las comunidades minoritarias deben ser despojadas de sus posesiones, echadas de sus casas y destruidas. En consecuencia, la principal diferencia entre la violencia religiosa en la Inglaterra del siglo diecisiete y la de la actualidad, especialmente en India, es que la primera era obra de los líderes religiosos, mientras que la segunda es producto de la acción de políticos astutos, que se presentan como líderes patriotas y religiosos. | |||
4.2 El papel del nacionalismo |
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»No cabe coacción en religión. La buena dirección se distingue claramente del descarrío. Quien no cree en los taguts y cree en Alá, ese tal se ase del asidero más firme, de un asidero irrompible. Alá todo lo oye, todo lo sabe.« Corán (2:256) |
35 | En la dinámica de la violencia inspirada por la religión, el nacionalismo juega un papel importante, ya que proporciona la inspiración psicológica y la justificación nacional para la discriminación. El mismo Locke, que había defendido la tolerancia de los distintos puntos de vista en aras de la paz, el orden público y la seguridad, apoyó la intolerancia frente a católicos y ateos, ya que dudaba de su lealtad para con la nación. Son famosos sus argumentos de que no podía confiarse en católicos y ateos: en los primeros porque guardaban lealtad a un príncipe extranjero (el Papa), y los segundos porque solo aquellos que creen en la recompensa y el castigo divinos tienen suficientes motivos para la fidelidad. La razón de la intolerancia de Locke frente a católicos y ateos era que mezclaba la religión con asuntos de estado y era incapaz de extender su tolerancia hacia aquellos que consideraba dudosos de guardar lealtad al país. La actitud discriminatoria del liberal Locke demuestra como el nacionalismo puede servir de inspiración y justificación de discriminación contra las minorías religiosas. | ||
36 | La misma mezcla explosiva de estado y religión es la que vuelve intolerante y violento al Islam. Tradicionalmente, el Islam predica la tolerancia frente a otras religiones; permite a otros creyentes que practiquen su fe. Islam significa »abandono de sí mismo« y el Corán establece que no puede haber obligación en el Islam (2:256). En este aspecto concuerda con Locke, Aquino y Calvino acerca de la necesidad de libertad interior, aunque, por razones similares a las de Aquino y Calvino, no la admite para los apóstatas. Pero esta visión de »no obligación«, que respetaba la diversidad religiosa y la libertad de conciencia, coexistía con muchas formas de discriminación. Porque, aunque la fe (imam) no puede imponerse, los musulmanes pueden emplear la coerción e incluso la guerra santa (jihad) para someter a los infieles a una política en particular (cf. Langerak 1997, 516). No es necesario enfatizar que la causa de discriminación es la preocupación por la unidad política y la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa. | |||
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Lo dicho sobre el Islam también puede aplicarse al hinduismo. En ausencia de un fundador, de una autoridad central de enseñanza y de escrituras y credos reconocidos universalmente, se define al hinduismo como una forma de vida antes que como una religión. Como señala correctamente B.R. Sharma, la más grande cualidad de los hindúes »es su poder de liberalismo, su tolerancia, la adaptación y asimilación de todas las culturas que entran en contacto con su fe y su vida social«(Chitkara 1997, vii). El hinduismo acogió a todas las filosofías sociales y creencias, que »prosperaron en este país sin ningún prejuicio malicioso ni discriminación«(ibid.). De hecho, »la vasta mayoría de los hindúes se sienten satisfechos con sus rituales y costumbres, y con la gran tierra que los nutre«(Spaeth 2002, 15). La ausencia de centralización, estandarización y expansionismo, así como el espíritu de adaptación, asimilación y sincretismo, hacen del hinduismo una de las religiones más tolerantes. |
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38 | Sin embargo, en el pasado reciente hemos presenciado como fundamentalistas hindúes desataban el odio y la violencia contra las minorías musulmana y cristiana. La justificación de esta violencia puede ser rastreada hasta los discursos de Golwalker, que identificaba nacionalismo con hinduismo. De acuerdo con él, sólo los hindúes pueden sentir y sienten que India es su patria: | |||
39 | ¿En qué corazón encontramos un sentimiento de reverencia, respeto y afecto por la patria? ¿Qué corazón tiembla con angustia cuando se causa daño a la patria? Si la respuesta a esta pregunta debiera darse en forma corporal, sería muy sencilla: los hindúes. Es la sociedad hindú la que abriga en su pecho un sentimiento de profunda devoción filial a esta tierra. Es esta sociedad la que considera sagrada cada partícula de esta patria, la que considera que adorar cada cosa asociada con esta tierra es una religión. (Chitkara 1997, 204-205) | |||
Katharina Ceming: »Hinduismus: Auf dem Weg vom Universalismus zum Fundamentalismus?« En este número. Artículo |
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De acuerdo con Golwalker, los parsis son »parte y parcela de esta nación«. Pero se niega a extender dicha caracterización a cristianos y musulmanes porque, en su opinión, estos no pueden integrase adecuadamente en la vida nacional. Para construir una nación integrada, Golwalker introduce la idea de Rastra hindú. No pide que las minorías acepten al hinduismo, pero insiste en que, para que las minorías »vivan en esta tierra con felicidad, dignidad y amor propio«, deben reconocer la »verdad del Rashtra hindú«(ibid., 210). |
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41 | Este sentimiento de Golwalker parece haberse hecho eco en un panfleto de amplia circulación en la ciudad de Ahamadabad, antes de la reciente matanza, pidiendo el boicot económico y la destrucción de los musulmanes en India (Pamphlet 2002, 6). Lo firmaba »un verdadero patriota hindú«, e implicaba que la destrucción de los musulmanes es un acto de patriotismo. Una vez más, el punto que debe remarcarse es el siguiente: uno de los factores cruciales que vuelve a las religiones intolerantes y violentas frente a otras creencias, es la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa, la mezcla de los asuntos del estado con la religión. | |||
4.3 El deterioro de las instituciones liberales y seculares |
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42 | Como apunta J.S. Mill en su obra On Liberty, la intolerancia de las diferencias es natural en los seres humanos (Mill 1859, 8). Cuando a los conflictos y la intolerancia natural se añaden factores tales como la pérdida de privilegios sociales, el recuerdo de agravios pasados y los prejuicios, son las instituciones seculares y liberales las que apaciguan los miedos y calman las pasiones mediante la promesa de un tratamiento justo e imparcial. Pero cuando estas instituciones se desmoronan, ya sea por el ataque deliberado contra ellas o porque la sociedad se ha vuelto tan comunalizada y partisana que ningún personaje importante defiende valores morales, incluso un acontecimiento menor (como la discusión por una taza de té) puede conducir a un brote de violencia. Esto resulta evidente en el reciente genocidio en Gujarat. | |||
»In all instances, there has been one common factor: for the most part, the Muslim has been the victim, his life, family and livelihood systematically targeted. That even the Dalits, who in the 1980s were victims of a similar hate campaign, have now joined hands with their one-time oppressors only shows how successful the Parivar has been in creating the imagined ›enemy‹.« Rajdeep Sardesai (2002) Online |
43 | En un artículo publicado en The New Indian Express (Sardesai 2002, 6), Rajdeep Sardesai demuestra que la matanza comunal no se produjo de la noche a la mañana, sino que fue el resultado de un ataque continuado contra las instituciones seculares y liberales llevado a cabo por las fuerzas Hindutva y por el abandono de esos mismos valores por parte de la sociedad en general. Entre las medidas adoptadas por el Sangh Parivar para debilitar las instituciones seculares y liberales, y para silenciar la voz de aquellos que defendían tales valores, Sardesai enumera la circular emitida por el gobierno del Gujarat por la que se autorizaba que los empleados gubernamentales se asociaran a cualquier organización; las transferencias de promoción o castigo sobre la base de lealtad o deslealtad a la causa de Hindutva; el adoctrinamiento ideológico mediante textos reescritos; la infiltración gradual y consiguiente ocupación de los medios de comunicación locales e incluso nacionales; la ruptura de relaciones sociales a través de la incitación; la nacionalización de la violencia; el rechazo de la culpabilidad del estado así como la negación de inmunidad y protección contra la acción legal de los perpetradores de la violencia (llegando incluso a presentarlos como modelos a seguir); la presentación de falsedades obvias como si fuera la »verdad« oficial, con la esperanza de que cuando la falsedad se haya repetido unas cuantas veces, comenzará a sonar como verdad; la prohibición de canales de TV que han cubierto acontecimientos desagradables para el gobierno; la unión de grupos dispares e incluso beligerantes mediante el precepto de »odiar a las minorías porque son peligrosas«; la intimidación de personas destacadas en los medios de comunicación que son percibidas como defensoras de valores seculares y liberales; y difamando la voz de los secularistas como antinacionalista y »seudo-secularista«. | ||
44 | Entre las razones para el abandono de los valores seculares y liberales de la sociedad en general, Sardesai nombra el oportunismo y la duplicidad de los políticos, »no convencidos acerca de la necesidad de ser seculares«; la poca disposición de industriales influyentes a hablar claro, temerosos de las consecuencias; el silencio de los activistas sociales por miedo a contrariar a la multitud; el cansancio de los seguidores de Gandhi frente a otra batalla; y, en el contexto del debilitamiento de las voces moderadas, el exitoso intento de Sangh Parivar de dirigir la necesidad gujarati de forjar una nueva identidad en el mundo globalizado hacia una visión más estrecha, es decir, la creación de una »hermandad hindú«, opuesta al enemigo común: musulmanes y cristianos. | |||
45 | Cuando, por las razones antes mencionadas, las instituciones liberales y seculares se deterioran y las voces liberales se vuelven silenciosas, la tendencia natural hacia la animosidad frente a todos aquellos que son diferentes aumenta y es avivada por los líderes partisanos de la época que buscan sus propios beneficios. La sensación de un ultraje real o imaginario, la frustración que surge de las privaciones socioeconómicas y la falta de fe en la justicia de un gobierno secular, conduce a la gente al abandono del camino liberal y los hace acatar las insinuaciones de los líderes comunales. | |||
4.4 El silenciamiento de la conciencia |
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46 | Si las instituciones seculares y liberales proporcionan las estructuras externas necesarias para evaluar nuestra inclinación natural a volvernos intolerantes frente a las diferencias, una conciencia sensible al mal y al sufrimiento proporciona el mecanismo interno que mantiene a raya nuestras tendencias violentas. Cuando la conciencia se nubla o es silenciada, y las estructuras internas de control social se desmoronan, nos encontramos sin elementos disuasorios frente a la violencia y nuestra tendencia natural a la intolerancia y la violencia alcanza su libre expresión. | |||
47 | La conciencia puede ser fácilmente silenciada o apaciguada (a) generando miedo y odio hacia otros, difamándolos; (b) justificando las propias tendencias y acciones violentas; y (c) glorificando el comportamiento violento como manifestación de valores más altos, tales como el patriotismo o el amor a Dios. Sardesai remarca que en Gujarat se han usado todos esos métodos mucho antes del pogrom. Mucho antes de la matanza en Godhra, el Sangh Parivar había iniciado una campaña que identificaba a los Mianbhai como el enemigo, llamándolos antinacionalistas y criminales peligrosos y desleales. Se justificaron los ataques a iglesias y a misioneros como una reacción contra la conversión, así como la limpieza étnica que siguió a los sucesos de Godhra fue justificada mediante una referencia a la ley de Newton según la cual toda acción genera una reacción, y como un arrebato emocional de los educados jóvenes hindúes que habían actuado, como consecuencia del mismo arrebato, mal (Bhatt 2002, 5). Aún peor, no sólo se justificó la violación en masa de misioneras en Jhabua, sino que se la glorificó como un acto de patriotismo. Semejantes campañas terminan por reblandecer la conciencia y erosionan la más fina sensibilidad humana, dejándonos a merced de nuestros instintos bestiales; y, en ausencia de estructuras sociales y liberales eficientes, tienden a desgarrar a la sociedad. | |||
4.5 La globalización y la búsqueda de una nueva identidad |
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»The answer, for many Muslims across India, has been to cling more tightly to their religious identity. Mosques are starting to overflow, and the new faces are mostly young Muslims.« Brook Larmer (2002) Online |
48 | Un estudio reciente realizado por Stanley Tambiah se centraba en la relación entre la globalización y la violencia religiosa. El trabajo de Tambiah, Leveling Crowds (1996), es un estudio de los conflictos étnicos que han desembocado en violencia colectiva. La mayor parte del libro abarca un detallado análisis de enfrentamientos específicos en Sri Lanka, Pakistán e India. Tambiah intenta comprender porqué las personas se enfrentan en momentos y lugares particulares. Afirma que estos conflictos son el resultado de la propagación global del capitalismo y de los ineficientes esfuerzos para crear naciones-estado por encima de poblaciones étnicamente diferentes. En un ambiente globalizado, el sentido de identidad y pertenencia de las personas se obnubila y esto conduce a un intento de encontrar la afirmación colectiva. | ||
49 | Tambiah también descubre que en el sur de Asia, en Europa oriental y muchas otras regiones, donde los conflictos han resultado intensos y extendidos, los grupos étnicos buscaban una afirmación colectiva. Se trata generalmente de un grupo mayoritario que propone una acción afirmativa en beneficio propio. En el contexto de la globalización y de intentos grupales de afirmación, muchos comienzan a sentirse privados de una manera u otra: política, financiera o psicológicamente. Sienten que falta algo en sus vidas, pero que otros tienen. Los activistas suelen ser »jóvenes educados o semi-educados, que buscan empleo en economías de crecimiento lento que no pueden acomodarlos«. Aunque el elemento relevante en esta situación parecer ser la clase social, en el sur de Asia y el resto de las regiones el conflicto religioso o étnico resulta más significativo que la lucha de clases, dado que diversos grupos pertenecientes a la clase más acomodada manipulan las diferencias religiosas y étnicas en beneficio de su ganancia económica o del poder político. Según Tambiah, la religión es sólo un jugador suplente en un drama donde los factores relevantes son los económicos y políticos. | |||
50 | El análisis de Tambiah recuerda al análisis de Sardesai sobre la situación en India. Afirma que la actual situación de globalización, en la que los lazos comunitarios se encuentran bajo presión, la gente busca forjarse una nueva identidad reforzando la identidad religiosa o étnica. La búsqueda de una identidad religiosa o étnica se ve apoyada por el sentimiento de inseguridad que se proyecta sobre la comunidad. La búsqueda de una nueva identidad puede usarse de manera creativa o destructiva. Gandhi la empleó creativamente como una herramienta movilizadota contra el dominio británico, a la vez que nutría la noción de sarva dharma samabhava. Los grupos de la Jihad, tales como Sangh Parivar, utilizan la búsqueda de identidad de forma destructiva para crear nociones de »hermandad religiosa«, identificando como el enemigo a comunidades como la musulmana o la cristiana. Entonces, tanto para Tambiah como para Sardesai, la violencia religiosa es una manifestación de los males de la economía globalizada, de la búsqueda de identidad por parte de los pueblos y de la manipulación de estos por parte de líderes que sólo buscan su propio beneficio. | |||
51 | Tambiah remarca que durante los enfrentamientos se mutila gente y se viola a las mujeres. Todo esto se lleva a cabo sin remordimientos e, incluso peor, se glorifica más tarde. Lo que justifica los enfrentamientos, las violaciones y los incendios es la etiqueta que la elite adjudica a las masas. Las personas se sienten frustradas porque no logran satisfacer su necesidad de afirmación y buscan el gobierno en masa. La percepción de una amenaza también conduce a las personas a buscar la seguridad en masa. Por ejemplo, cuando la escalada de la retórica anti-musulmana alcanzó su punto máximo desde la década de los noventa, los musulmanes en India se aferraron aún más a su identidad religiosa (Larmer 2002, 27). Cuando se producen estos agrupamientos, la elite, incluyendo a los líderes políticos y religiosos, comienzan a definir las etiquetas colectivas para cada grupo. Dichas etiquetas posicionan a un grupo contra otro, ya que identifican al contrario como la causa de la propia privación, frustración o fuente de inseguridad. Aunque los conflictos y la consecuente violencia colectiva son provocados por la frustración de las búsquedas sociales y económicas insatisfechas, la religión termina por jugar un papel importante en el proceso que desemboca en la violencia a gran escala. | |||
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La conclusión es que no existe la violencia puramente religiosa. Gran parte de la violencia aparentemente religiosa no es más que una máscara que esconde conflictos políticos, económicos y sociales más profundos provocados por la avaricia de ciertos sectores de la sociedad frente al dominio, así como de una sensación (real o imaginaria) de privación, agravio, injusticia e inseguridad de las masas. Cualquier intento de intentar resolver la violencia religiosa deberá primero enfrentarse a estos tres aspectos de la vida social y buscar la separación entre nacionalidad y creencia religiosa, un »ethos«nacional por sobre la identidad religiosa. |
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