

	temas · enfoque

Jayandra Soni

Sobre el origen y el desarrollo de la epistemologia
en la filosofia india

English
Summary

Indian epistemology or the theory of knowledge attempts to provide a rational basis for an intelligible discourse on matters of common, everyday experience, on the one hand, and in concentrating on the subject of cognition, it attempts to offer insights into the real, that is, essential, nature of this subject, the being who cognizes. The theme is dealt with under three general topics: 1. the relevance of the emergence of debate for philosophical activity in India; 2. the significance of epistemology in Indian philosophy and the sense in which ›religion‹ is involved in it; and 3. an attempt to extract some inter-culturally significant points from relevant aspects of the history of Indian philosophy.

Contenido

english

Introducción
Debate y filosofía en la India
Epistemología en la India
Relevancia intercultural de la epistemología en la filosofía india
Conclusión
Bibliografía
Notas

Introducción

Para la visualización correcta de los signos diacríticos en este texto, su sistema operativo necesita tener una fuente Unicode: Información Darshana: Indian Philosophy Page: Guía de internet Indian Philosophy and Religion: Guía de internet Sparsabhumi: Buddhist and Indological Studies: Guía de internet Encyclopedia of Indian Philosophies: Enciclopedia	1	El pensamiento de la India es bien conocido gracias al hecho de que las obras de las diferentes escuelas tratan, entre otros temas, acerca de la naturaleza del mundo, el ser humano y los objetos del conocimiento; ›religión‹ y ›filosofía‹ que frecuentemente implícitas confluyen juntas, y juntas forman las bases para sus puntos de vista. 1 Dada esta situación la pregunta es: ¿de qué modo las cuestiones epistemológicas son también implícitamente ›religiosas‹? La respuesta breve es que la actividad filosófica es idéntica al impulso por el conocimiento, y el conocimiento (para hablar desde el punto de vista del pensamiento indio) impone una cognición en la que una clara distinción sujeto-objeto se efectúa; la cognición abarca tres áreas: el objeto que es conocido, el sujeto que conoce y los medios o instrumentos de la cognición (tales como perfección, inferencia, etc., ver más abajo); cuando la epistemología lleva estos puntos de vista a la intrínseca naturaleza del sujeto de la cognición, entonces, en este particular contexto, puede ser dicho que tiene connotaciones religiosas, si no místicas.
	2	En otras palabras, la epistemología india o la teoría del conocimiento intenta suministrar una base racional para un discurso inteligible en asuntos de la experiencia diaria común, y por otra parte, al concentrarse en el sujeto de la cognición, busca ofrecer puntos de vista en lo real, esto es, en la naturaleza esencial de este sujeto, el ser que conoce. En este sentido, el interés por la epistemología en la filosofía India puede ser expresado como representando una filosofía del ser y el conocimiento que encierra, y de este modo el interés metafísico implícito en su epistemología, donde se rompe y cae la distinción sujeto-objeto en el caso del conocimiento del sujeto. Esta es la respuesta breve. La respuesta extensa es de lo que trata este informe, incluyendo el intento de ver qué significado inter-cultural puede ser extraído de aspectos importantes de la historia de la filosofía india.
Filosofía india: Filosofía hindú: Escuelas ortodoxas: 1. Sāṁkhya 2. Yoga 3. Vaiśeṣika 4. Nyāya 5. Pūrva Mīmāṁsā 6. Uttara Mīmāṁsā (Vedānta) Śaivismo Vaiṣṇavismo Śāktismo Budismo: Hīnayāna Mahāyāna Vajrayāna Jainismo: Śvetāmbara Digambara Materialismo	3	Pero primero, el término filosofía india o pensamiento indio, es un nombre inapropiado, tal como filosofía occidental o pensamiento occidental. Aunque la mayor parte de las tradiciones de la India comparten varios presupuestos comunes (como eficacia del karma, aceptación de la teoría de la reencarnación, que el conocimiento de la realidad última tiene un efecto liberador, etc.) 2, cuando ello deviene en detalles específicos, es la singularidad de cada escuela lo que aparece primero. En el interés por la epistemología en la filosofía india, por ejemplo, hay un consenso general en cuanto a las distinciones entre el objeto que es conocido, el sujeto que conoce y los medios o instrumentos de cognición, tales como percepción, inferencia, etc. Esto es hasta dónde la generalización llega. Cuando se arriba a las naturalezas esenciales del sujeto de cognición y los objetos de cognición, estas cuestiones tienen que ser tratadas desde los modos de pensar específicos de cada escuela, sobre los fundamentos de sus propios presupuestos ontológicos y metafísicos. En este sentido, un artículo breve como éste es bastante limitado para ciertas generalizaciones, con los debidos cambios en detalles que son necesarios cuando comparamos casos específicos entre las diferentes escuelas.
	4	Una conveniente clasificación de las diferentes clases de la filosofía india es una cuádruple, dividida en términos de si una escuela particular pertenece a: 1. la categoría general de la filosofía hindú (incluyendo en ella las así llamadas seis escuelas ortodoxas 3, y una actividad filosófica que refleje la influencia del Śaivismo, Vaiṣṇavismo y Śāktismo); 2. Budismo, con perspectivas que abarcan no solamente las de las tradiciones Hīnayāna y Mahāyāna, sino también de la escuela Vajrayāna, especialmente con su influencia tibetana; 3. Jainismo, con sus pensadores que pertenecen tanto a las tradiciones Śvetāmbara como a la Digambara; y 4. Materialismo, aunque no sobrevive exactamente del mismo modo que otras escuelas lo hacen, su influencia está claramente reflejada por el hecho de que casi todas las otras escuelas atacan su visión del mundo y su énfasis en la percepción como los únicos medios o instrumentos de conocimiento realmente valiosos.
	5	Es claro que este informe no pude nunca tratar de ser exhaustivo. Intenta dar una orientación e introducción general al tema, en la esperanza de facilitar un estudio más detallado. En cualquier caso hay que observar que las diferencias entre las variadas escuelas de pensamiento en la India son filosóficamente más significativas que ciertas generalizaciones que en algunos casos pueden ser señaladas.
	6	El tema de este informe es desarrollado bajo tres tópicos generales: 1. La importancia de la aparición del debate para la actividad filosófica en la India; 2. Lo significativo de la epistemología en la filosofía india y el sentido en el que ›religión‹ está implicado en ello; y 3. como se puntualizó más arriba, un intento de extraer algunos puntos interculturales significativos para los aspectos relevantes de la historia de la filosofía india. 4

Debate y filosofía en la India

David Melling: Verbal Combat in the Brahmana. Artículo Philip Groom: Formal Debate in the Early Upanisads. Artículo	7	El rol del debate y la discusión ha caracterizado la actividad filosófica india desde sus tempranos comienzos, varias centurias antes de nuestra era común. Esta actitud dialogal, tanto en su forma escrita como en sus debates públicos actuales, aportó enormemente con la inclusión de herramientas filosóficas, mientras que al mismo tiempo éstas contribuyeron a establecer las reglas del debate, las que tenían que ser estrictamente aceptadas en las cortes de los reyes donde usualmente se producían. El siguiente resumen de la situación también manifiesta su importancia:
	8	… una persona que escribe pensamientos da lugar a obras que no son consideradas como de un gran filósofo si él no sabe también presentar eficazmente su teoría y defenderla exitosamente en un debate con puntos de vista opuestos. El resultado era que estos debates y discusiones públicas siempre tenían un papel significativo en la vida intelectual de la India desde tiempos antiguos. Oímos de ellos ya en el período Védico, y hay recurrentes informes a través de los siglos de grandes maestros que defendieron exitosamente sus teorías en disputas públicas y derrotaron a sus oponentes. 5
	9	Es interesante notar cómo el debate y la discusión en la India implícitamente comprende categorías filosóficas. En un trabajo acerca de la medicina india compilado por un tal Caraka y llamado Carakasaṃhitā (»Colección de Caraka«, fechado en los primeros años de nuestra era, aunque las ideas básicas pueden haber sido mucho más viejas), Caraka aconseja a las practicantes médicos (ya en el capítulo 3,8) debatir con otros, porque, como él dice: la discusión incrementa el entusiasmo por el conocimiento, clarifica el saber, aumenta el poder del discurso, lo vuelve a uno famoso, remueve las dudas y verifica el conocimiento ya logrado. Además, transportado por el entusiasmo de la discusión, la otra persona puede revelar información que de otro modo podría quedar en secreto, y así uno puede aprender algo nuevo. En este período muy temprano de la historia del debate en la India también fue reconocido que una discusión, que forma las bases de un debate, puede ser de diferentes clases, y Caraka distingue dos tipos, una que es »amistosa« y otra que es »hostil«. 6
	10	En las obras básicas de la escuela Nyāya de la filosofía india, las que fueron elaboradas en su forma presente tal vez una o dos centurias después del trabajo de Caraka, por el que están claramente influenciadas, se distinguen tres clases de discusiones, vāda, jalpa y vitaṇḍā:
Agenda de la escuela Nyāya sobre el debate: 1. instrumentos o medios de conocimiento 2. los objetos del conocimiento 3. duda 4. propósito 5. ejemplo 6. dogma 7. miembros o pasos del argumento 8. deliberación 9. conclusión 10. controversia 11. debate 12. disputa 13. razones falaces 14. sutilezas 15. objeciones falsas 16. razones para derrotar	11	Vāda significa una discusión por la averiguación de la verdad, jalpa una disputa en la que el principal objetivo es destronar acertada o equivocadamente al oponente, y vitaṇḍā una disputa en la que los intentos son hechos para descubrir las fallas de la tesis del oponente sin ningún intento de ofrecer alguna tesis alternativa. Vāda es entonces esencialmente diferente en su propósito … vāda es una discusión académica con discípulos, profesores, estudiantes y personas que buscan la verdad solamente por el propósito de arribar a conclusiones acertadas, y no por la fama o ganancia. Jalpa, por otra parte, es aquella disputa en la que un hombre exhibe un conocimiento de sí mismo que es erróneo, o es incapaz de defenderse apropiadamente a sí mismo de sus oponentes excepto por engaño y otros métodos injustos de argumentación. 7
	12	Aparte de esta observación perceptiva de la conducta humana ya en los primeros tiempos, fueron significativas para las discusiones las reglas para una apropiada argumentación, en otras palabras, las reglas de la lógica sobre cuyas bases un argumento se decidía válido o no. Además, los temas epistemológicos comprendían, por ejemplo, los medios de cognición, los objetos de cognición y el contenido de la cognición, y ocuparon a los pensadores indios desde el comienzo de su actividad filosófica. En verdad, esto fue la ocupación favorita de la escuela Nyāya, especialmente en su fase posterior, cuando se realizó un intento para clarificar las valoraciones que constituían una inferencia válida en la que las relaciones entre los términos mayor, menor y medio devinieron el principal interés de la escuela.
	13	Caraka no sólo aconseja a sus colegas del modo mencionado más arriba sino que también los ayuda suministrándoles una lista de 44 items que ellos debían manejar antes de aceptar una invitación a participar en un debate. Suficiente es mencionar muy pocos términos tomados de esta lista para describir cómo las categorías epistemológicas fueron entretejidas en el nacimiento del debate en la India: 8 percepción, inferencia, comparación, tesis, establecimiento de la prueba de la tesis, la razón, el ejemplo, la duda. Luego esta lista deviene más compacta cuando la escuela Nyaya los incluye como punto de partida de los 16 temas que tratan en su obra básica. La lista de los 16 temas dados en los comienzos de su obra (Nyāyasūtra) es además evidente para lo que se está considerando aquí sobre debate y epistemología: 1. instrumentos o medios de conocimiento, 2. los objetos del conocimiento, 3. duda, 4. propósito, 5. ejemplo, 6. dogma, 7. miembros o pasos del argumento, 8. deliberación, 9. conclusión, 10. controversia, 11. debate, 12. disputa, 13. razones falaces, 14. sutilezas, 15. objeciones falsas, y 16. razones para derrotar.
	14	Esta agenda de 16 puntos de la escuela Nyāya, y lo que ha sido dicho más arriba, demuestra que desde los tiempos antiguos el arte del debate no solamente jugó un papel directo en la actividad filosófica de los indios, sino también que muchas categorías filosóficas (como en Caraka y en la escuela Nyāya) implícitamente evidencian una ocupación con la epistemología. Algunos puntos básicos en la epistemología de la India deberían llevarnos a un paso posterior en la extensa respuesta que estamos dando a la pregunta sobre la relación espistemológica en filosofía y religión.

Epistemología en la India

Condiciones para la validez de medios de cognición: (a) el conocimiento que un medio de cognición proporciona debe ser nuevo y no obtenible por otros medios; (b) un medio de cognición puede ayudar a otro en proporcionar conocimiento, pero los medios de cognición en cuestión no deberían ser reducibles uno a otro; (c) el conocimiento obtenido por uno de los medios de cognición no debería ser contradictorio con otro medio de cognición; (d) los medios de cognición aceptados deberían apelar a la razón.	15	Por el tercer siglo de nuestra era las diferentes escuelas estaban bien establecidas con sus fundamentales teorías ontológicas, metafísicas y epistemológicas claramente sintetizadas en sus respectivas obras básicas. Las ideas básicas contenidas en ellas, las cuales fueron compiladas por los diferentes pensadores en un sistema de pensamiento, eran ciertamente más viejas. Los comentadores de estas obras básicas elaboraron los puntos fundamentales desde el interior de sus propias tradiciones con el ánimo de hacerlas comprensibles a los no iniciados, mientras que al mismo tiempo defendían la tradición contra los ataques de opositores. Es importante notar que los comentadores tomaron la primera oportunidad para mencionar los medios o instrumentos de cognición aceptados por la escuela, porque este interés epistemológico sostenía la armadura en la cual se establecía la ontología y la metafísica.
	16	Cada escuela aceptaba un número fijo de medios de cognición, y para las mayores escuelas de filosofía india, el número se extendía de uno a seis. Así, por ejemplo, los materialistas aceptaban la percepción de los sentidos como el más importante y seguro medio de cognición, los budistas y la escuela Vaiśeṣika aceptan también la inferencia, la escuela Sāṁkhya acepta el testimonio verbal o la autoridad escritural en adición a estas dos, mientras que la escuela Nyāya acepta cuatro medios en garantía, en adición a los tres, y también la ›comparación‹ es un medio válido de cognición, etc. La enumeración de los medios de cognición aceptados por una escuela, aunque tradicional, no es meramente arbitrario. Las razones son suministradas por los comentadores para mostrar por qué el número específico y la naturaleza de los instrumentos del conocimiento son adecuados para la escuela en cuestión, y de este modo, anticipándose a cualquier criticismo de un opositor por ser irracional. En otras palabras, hay ciertas implícitas condiciones sobre la base de las cuales el número de instrumentos o medios de cognición son considerados como válidos por cada escuela.
	17	Estas condiciones pueden ser sintetizadas en cuatro puntos: (a) el conocimiento que un medio de cognición proporciona debe ser nuevo y no obtenible por otros medios; (b) un medio de cognición puede ayudar a otro en proporcionar conocimiento, pero los medios de cognición en cuestión no deberían ser reducibles uno a otro – así, por ejemplo, cuando la percepción ayuda a la inferencia, como en deducir fuego cuando solamente estamos viendo humo en la distancia, el conocimiento ganado aquí no puede ser reducido a la cognición suministrada por la sola percepción (del humo); (c) el conocimiento obtenido por uno de los medios de cognición no debería ser contradictorio con otro medio de cognición; y (d) los medios de cognición aceptados deberían apelar a la razón, a condición de que apliquen especialmente el testimonio verbal o la autoridad escritural como un medio de cognición, en cuyo caso el conocimiento concerniente a la verdad revelada debe aparecer probable y ser realizado inteligible en términos de experiencia humana, de otro modo tal medio de cognición fallaría en su intención.
	18	Una notable característica en la historia de la epistemología india, y relevante para el diálogo intercultural, es que cuando uno discute las teorías de otras escuelas por la vía de la crítica de sus puntos de vista, esto tiene que ser realizado sobre la base de las propias suposiciones básicas. En otras palabras, los materialistas, por ejemplo, no pueden simplemente ser criticados por meramente aceptar sólo la validez de la percepción de los sentidos como medio de cognición. Una tesis tiene que ser formulada por el hecho de que esa sola percepción de los sentidos no puede por sí misma proveer la validez de la percepción sensorial, y eso debe ser demandado: ¿cómo puede uno percibir que sólo la percepción de los sentidos es válida? Esto es decir, que los materialistas deberían conocer que argumentar en favor de la percepción sensorial como el único medio de cognición vincula también la inferencia. Tal actitud, es decir discutir un sistema de pensamiento sobre las bases de sus propios presupuestos, puede ser inmensamente fructífero en un diálogo inter-cultural cuando se emplea constructivamente.
	19	Asumamos que las teorías de cognición de las diferentes escuelas de la filosofía india son aceptables por las razones que ellas mismas suministran. Sin embargo, estas teorías en sí mismas no garantizan que la cognición en cada uno de los casos es válida porque, en la asunción de la falibilidad humana, uno tendría también que garantizar la posibilidad de que la cognición puede ser inválida o incorrecta. En otras palabras, la teoría de lo que constituye un medio válido de cognición debería, además, buscar una explicación a los fenómenos del error humanos. Verdaderamente, el éxito de una teoría de cognición válida es proporcional al éxito en el cual el error de nuestra cognición está también explicado. No se observa con frecuencia que los pensadores indios trabajan con temas epistemológicos y también implícitamente con teorías del error. Así, en adición a las teorías de lo que constituye la cognición válida, nosotros encontramos también un número similar de teorías del error en cognición. Miremos algunas de estas teorías del error para el punto que está siendo considerado aquí.
»En términos del doble interés en la epistemología india una distinción puede ser bosquejada entre ›experiencia de cognición‹ y ›experiencia de conocimiento‹.«	20	Algunos pensadores, (por ejemplo, Rāmānuja de la escuela Vedānta del monismo idóneo) dicen que el error debería ser visto más bien como una pérdida de conocimiento. En otras palabras, esto no es un error tal como al que uno debería referirse, en cambio, en el fracaso de una cognición para distinguir las características positivas de las negativas de un objeto. El error es entonces explicado diciendo que, por ejemplo, ver una cuerda como una serpiente es una confusión de dos elementos, es decir la memoria de una serpiente ensombrece la percepción de la cuerda, la que bajo ciertas condiciones puede semejar una serpiente. El criterio que finalmente decide el problema de si la cognición es errónea o no es la aplicación de la cognición a la vida práctica.
	21	Otra teoría del error (por ejemplo, la de las escuelas Śaiva Siddhānta y Yoga) es que el error es la cognición de un objeto como algo ›distinto de lo que es‹. Una cuerda vista como una serpiente vincula una afirmación de cualidades, lo cual, en verdad, solamente puede ser la negación del objeto. Separadamente, tanto la cuerda como la serpiente son objetos reales, y la realización posterior de que en verdad ›la cuerda no es una serpiente‹ es para todos los intentos y propósitos lo mismo que decir ›esto es una cuerda‹. Aquí el objeto percibido es visto como algo diferente de lo que es sobre las bases de características adscriptas a él y que en realidad deberían ser negadas.
	22	La escuela Yogācāra de budismo, por ejemplo, sostiene la visión de que la experiencia como tal, incluyendo la cognición de un objeto, está en su modo ilusorio objetivado y, por extensión, el ›error‹ que puede ocurrir en la vida cotidiana es un ›doble error‹. En otras palabras, la vida es una suerte de sueño y por lo tanto irreal. Las cogniciones que tienen lugar en los sueños son error en segundo grado. Es solamente la consciencia subjetiva que existe per se, sin ningún objeto correspondiente en el exterior. Tal como el estado de vigilia revela la irrealidad y el error del estado de somnolencia, así también se demanda los errores y aun la irrealidad del estado de vigilia, que serán revelados cuando el conocimiento de la realidad última sea obtenido (como es definido por esta escuela, con los medios de su realización).
	23	De acuerdo a la teoría del error de la escuela Madhyamaka de budismo, el error consiste en la cognición de lo que no existe. La visión es más radical que la teoría anterior en la que todo conocimiento como tal queda cuestionado. Puesto que nada realmente existe los objetos de la experiencia cotidiana son tan no-existentes como aquellos que son erróneamente conocidos.
	24	El renombrado pensador Śaṅkara (quizás del siglo ocho de la era común) sostiene que el punto de vista que finalmente uno no puede explicar o contar adecuadamente es cómo un objeto es conocido erróneamente. Cómo una cuerda puede ser vista como una serpiente, por ejemplo, no puede ser determinada. En el error hay una suerte de realidad que existe mientras se sostiene el error, porque uno puede ser temeroso de la así llamada ›serpiente‹. Alguna clase de verdad relativa tiene que atribuirse a tal cognición (falsa); tal como en un sueño el agua puede apagar la sed, y ver una cuerda como serpiente puede causar miedo, una cierta validez se logra mientras uno permanece en el error. Cuando la verdad actual llega a uno, cuando despertamos o cuando observamos que la ›serpiente‹ es de hecho una cuerda, entonces el error desaparece. Como tales experiencias (error) pueden ser atribuidas a la ›ignorancia‹, no es tanto que no conozcamos los objetos como ellos son en realidad, sino que el papel de la ›ignorancia‹ en sí misma tiene que ser explicado. Precisamente aquí es imposible, de acuerdo a Śaṅkara, relatarlo adecuadamente.
	25	En el contexto indio uno puede hablar de una doble función del interés por la epistemología: 1. un interés que está íntimamente conectado con lo que subyace bajo el término de cognición de un objeto, y 2. un interés – sobre las bases de la ›validez‹ de la cognición (en cuáles casos el error, la duda y la ilusión son excluidas) – por el conocimiento (jñāna) como tal. El término sánscrito para epistemología, prāmāṇyavada (literalmente: ›la teoría de ser establecido por la prueba‹), vincula tres palabras análogas que son útiles para la distinción que puede ser trazada entre ›conocimiento‹ y ›cognición válida‹, nominalmente prameya u objeto de la cognición, pramā o pramiti que es la cognición en sí misma, y pramātṛ o el sujeto que conoce.
	26	En términos del doble interés en la epistemología india una distinción puede ser bosquejada entre ›experiencia de cognición‹ y ›experiencia de conocimiento‹. La primera sería entonces el contacto que se produce entre un objeto y un sujeto de cognición a través de los medios de los sentidos, llevando a experiencias tales como oír, saborear, tocar, etc. La cognición en este sentido comprende inferencia, testimonio verbal y otros medios de cognición. La segunda, ›experiencia de conocimiento‹, por otra parte, puede ser igualada a cognición válida-experiencia, cuando uno conoce la realidad de un objeto a través de la percepción de él (sin ningún error en el proceso) y, por otro lado, desarrollaría una experiencia, por ejemplo, de naturaleza propia, que no puede ser derivada a través de los medios usuales de cognición válida. Conocimiento, o auto-conocimiento, en este sentido ulterior también incluiría preeminentemente una experiencia que no puede ser descrita como intuitiva, trascendental o religiosa, es decir sin la distinción sujeto-objeto que caracteriza la cognición.
»No existe conocimiento más grande que el del ātman. Uno debería intentar este conocimiento del ātman; lo que el ātman es, es lo supremo«	27	En un nivel empírico, el conocimiento puede ser expresado como comprendiendo o incluyendo la cognición, pero no viceversa, esto es, la cognición, en tanto que podría ser errónea o falsa, no necesariamente abarca o asume el estado de conocimiento. Además, garantizada la posibilidad del auto-conocimiento (lo que todas las escuelas aceptan como un presupuesto básico) uno no puede comparar ese conocimiento con un conocimiento del mundo externo. El conocimiento o la cognición válida del mundo externo vincula una clara distinción entre el sujeto y el objeto de cognición, mientras que el auto-conocimiento obviamente no puede hacer del sujeto el objeto de la cognición válida abarcando medios de conocimiento diferentes de aquellos usados para el conocimiento del mundo externo.
	28	La cuestión que ahora nos toca en el contexto del auto-descubrimiento o conocimiento del sujeto es: ¿cuáles son los medios de conocimiento para ello? ¿Cómo puede el sujeto ser conocido? Es en este contexto que el segundo papel de la epistemología empieza a jugar y uno entra en el reino de la intuición, religión, y aun el misticismo, especialmente cuando uno encuentra afirmaciones como ésta sobre el ātman, el sí mismo o la verdad del sujeto de cognición o conocimiento: »Uno debería contemplar el ātman a través del ātman; lo superior del ātman es verdaderamente el ātman« y »No existe conocimiento más grande que el del ātman. Uno debería intentar este conocimiento del ātman; lo que el ātman es, es lo supremo«. 9
	29	Aquí el sujeto del conocimiento se conoce a sí mismo a través de sí mismo. Sin la distinción sujeto-objeto que se obtiene en el caso del conocimiento o cognición del mundo exterior. El sujeto del conocimiento puede ser conocido en sí mismo deviniendo un objeto. Cuán exactamente cada escuela en la filosofía india comparte este tema, tiene que ser visto a la luz de sus propios presupuestos y su propia ontología y metafísica.

Relevancia intercultural de la epistemología en la filosofía india

»A través de la no-violencia intelectual uno puede promover la causa de la pacificación, el mutuo respeto en la contienda que se libra en nuestro tiempo. Esto es cura contra el extremismo, dogmatismo y fanatismo que son ampliamente responsables de la desesperación y el desastre que crece desde el desentendimiento y la pérdida de tolerancia.«	30	¿Hay una escuela en la filosofía india que con sus bases epistemológicas claramente nos ayude a extraer elementos que puedan ser relevantes en un contexto inter-cultural? ¿Pueden las viejas y aun ancianas ideas ser relevantes para nosotros en estos tiempos? Hemos visto que en la filosofía india el debate y la discusión fueron cruciales para el desarrollo de ideas y para la profundización de herramientas en la actividad filosófica. Pronto en la historia de la filosofía india se entendió que puede haber diferentes puntos de vista al considerar cualquier objeto de investigación; el debate y la discusión llevaron esto adelante. El jainismo es una parte inalienable de la filosofía india con su contribución basada en las enseñanzas de Mahāvīra, quien fue contemporáneo del Buda. Mahāvīra indicaba simplemente que uno podía ver una cosa en forma diferente desde diversos lados y que, conforme a esto, diferentes respuestas serían posibles. Luego los pensadores desarrollaron su método en un sistema filosófico de acuerdo a lo que uno trata, como regla, y ver todo de acuerdo a diferentes modos de pensar y perspectivas. Lo llamaron la »teoría de las multiplicidades«, para evitar producir afirmaciones parcializadas, absolutistas, sobre cualquier objeto de investigación. 10
	31	El jainismo acepta que teóricamente puede haber un infinito número de modos de pensar y perspectivas, aunque siete han devenido tradicionales. Un pensador jaina expresa las únicas posibilidades lógicas si uno combina las siguientes afirmaciones posibles sobre cualquier objeto de investigación: una afirmación puede ser tanto positiva como negativa, o neutral (por ejemplo, indescriptible, por cuanto un objeto no puede ser descrito adecuadamente desde todos los puntos de vista a la vez). La conclusión, entonces, es que la teoría de las multiplicidades en el jainismo toma todos los casos en consideración cuando hablamos sobre un objeto.
	32	Básicamente es una teoría simple que evita producir parcialidades (ekānta), juicios absolutistas y afirmaciones sobre cualquier objeto de indagación. Es decir que un objeto o un tema de discusión debiera ser abordado, de acuerdo al jainismo, desde varias perspectivas y modos de pensar. Dependiendo del punto de vista una observación puede ser, por ejemplo, tanto correcta como incorrecta, como que el color de un objeto depende de la luz, o que una persona puede ser padre e hijo al mismo tiempo. Este punto básico es simple: dependiendo del modo de pensar o la perspectiva, una visión particular o afirmación puede ser tanto verdadera o falsa al mismo tiempo: por ejemplo, alguien puede ser tanto un padre y un hijo al mismo tiempo, o sea con respecto a una persona en particular, dependiendo del punto de vista. El nudo de la teoría yace en el hecho de que cada una de las siete afirmaciones está siendo explícitamente realizada desde una perspectiva o punto de vista, y que eso expresa al mismo tiempo otra perspectiva o punto de vista, y que todas las afirmaciones se aplican simultáneamente.
	33	Tomemos el ejemplo de una persona, o de un objeto como un frasco, y las siguientes afirmaciones pueden ser realizadas de acuerdo a la teoría: 1. desde un punto de vista él es padre, o esto es un frasco; 2. desde un punto de vista él no es padre, o esto no es un frasco; 3. desde un punto de vista él es tanto padre como no padre (por ejemplo, es hijo), por lo tanto, al mismo tiempo, o este objeto es tanto un frasco como no lo es. Esta aserción combina las afirmaciones primera y segunda en una sola unidad que no es contradictoria. Esta aserción puede ser totalmente expresada en la forma: una persona puede ser un hijo y no serlo al mismo tiempo, es decir, de otra persona, o desde un punto de vista este objeto existe (como un frasco) y desde otro punto de vista no existe (es decir, como un árbol); 4. desde un punto de vista no es posible describir apropiadamente a una persona como hijo, padre, hermano, etc., todo al mismo tiempo; así, la persona es indescriptible, o no es posible describir apropiadamente un objeto desde todas las perspectivas posibles a la vez. 5. desde un punto de vista es tanto un padre y es indescriptible; esto combina las afirmaciones 1 y 4, y lo mismo respecto al frasco; 6. desde un punto de vista una persona es tanto no un padre y es indescriptible; esto combina las afirmaciones 2 y 4, y lo mismo respecto al frasco; 7. desde un punto de vista una persona es todo a la vez: padre, no padre, y es indescriptible, esto combina 3 y 4 en una sola afirmación, y lo mismo respecto al frasco.
	34	Si uno recuerda la teoría de la no-violencia, que es construida en la metafísica del jainismo, y su práctica es una de las enseñanzas fundamentales, entonces es entendible que la teoría de las multiplicidades puede ser fácilmente interpretada como una clase de no-violencia intelectual, como ha sido observado por muchos pensadores modernos. Esta actitud tiene consecuencias de mucho alcance para el diálogo inter-cultural que ahora deviene con significativas características en estos días. Ya durante el tiempo de Mahāvīra había diferentes visiones de la realidad, que él buscaba reconciliar sobre las bases de la propia validez de un punto de vista particular, sin desecharlas en absoluto. Tal actitud presuponía aprender sobre otras visiones, lo cual traía no sólo mutuo entendimiento sino un discernimiento más profundo en la propia perspectiva de uno. A través de la no-violencia intelectual uno puede promover la causa de la pacificación, el mutuo respeto en la contienda que se libra en nuestro tiempo. Esto es cura contra el extremismo, dogmatismo y fanatismo que son ampliamente responsables de la desesperación y el desastre que crece desde el desentendimiento y la pérdida de tolerancia.

Conclusion

»The willingness to understand and the wish to be understood go together and constitute the two sides of a single hermeneutic coin.« Ram Adhar Mall	35	¿Qué significado inter-cultural puede ser extraído de lo que se ha dicho, incluyendo la teoría de las multiplicidades brevemente mencionada más arriba? Algunos puntos pueden ser sintetizados como sigue.
	36	1. En el contexto del debate, la actitud de discutir un sistema de pensamiento sobre las bases de sus propios presupuestos, cuando es empleado constructivamente, puede ser inmensamente fructífera en el diálogo inter-cultural. Esta actitud presupone un ensayo formal de tratar y entender la otra posición y discutirla ›desde su interior‹ tanto como sea posible. Tal propósito crea la alternativa entonces de ver nuestra propia posición ›desde fuera‹, objetivamente, en la medida de lo posible.
	37	2. La teoría de las multiplicidades enseña una actitud básica y positiva hacia cualquier objeto de investigación, que puede ser comprometido en un debate. Un ensayo debería ser realizado para comprender la otra posición en su específico modo de pensar y aceptarla como válida desde su particular punto de vista. No-violencia, aun en su forma intelectual, sirve como principio guía para tratar de aclarar diferencias de opiniones o puntos de vista en el diálogo intercultural.
	38	3. Una implícita regla que se aplica entre los participantes en el diálogo intercultural y la filosofía es proveer suficiente lugar para »un mutuo deseo de entender y ser entendido« 11. Aquí nuevamente la actitud pluralista de multiplicidades puede ayudar a preparar esta atmósfera. El jainismo tiene una vieja tradición en tratar de evitar las posiciones parciales y sus justificaciones teóricas y filosóficas, y puede servir como guía hacia una implementación práctica del entendimiento inter-cultural, adaptada a nuestra situación presente. Puede servir como una cura contra el extremismo, dogmatismo y fanatismo ya mencionado más arriba.
	39	4. El aspecto religioso y aun ›místico‹ de la filosofía india está contenido en los medios de realización, por ejemplo, tener una experiencia intuitiva de la naturaleza esencial del sujeto de cognición, el ser quien realmente conoce. Los medios implicados aquí incluyen un aprendizaje en prácticas yóguicas o ascéticas, en las cuales la meditación y el auto-estudio juegan un papel vital en el intento de realizar la consciencia descrita como la característica principal del sí mismo, del verdadero sujeto. El aprendizaje implícito en el auto-estudio puede ser visto como un intento de luchar por la autenticidad y la existencia auténtica. Tal aprendizaje debería tener una influencia directa sobre el auténtico diálogo inter-cultural, con toda la relación intra-personal positiva y constructiva que uno esperaría en un diálogo auténtico.
	40	5. Aspectos de la filosofía india pueden servir como un buen punto de partida para bases teóricas en el actual diálogo inter- e intra-cultural, porque tales ideas estaban de hecho implícitas en los debates que tomaron lugar entre las diferentes escuelas de la filosofía india en los tiempos antiguos. Estas ideas pueden ser útiles para establecer bases filosóficas que pueden ser adaptadas para aplicarse a nuestros días.

Traducción del inglés por Daniel López Salort.

polylog. Foro para filosofía intercultural 4 (2003).
Online: http://them.polylog.org/4/fsj-es.htm
ISSN 1616-2943
© 2003 Autor & polylog e.V.

Bibliografía

Surendranath Dasgupta (1952): A History of Indian Philosophy. Vol. II. (5 volumens 1951-55). Cambridge: Cambridge University Press.
Antony Flew (1979): A Dictionary of Philosophy. 2nd rev. ed. New York: St Martin's Press.
Erich Frauwallner (1994): Erich Frauwallner's Posthumous Essays. Translated from the German by J. Soni. Delhi: Aditya Prakashan.
Jayandra Soni (1989): Philosophical Anthropology in Śaiva Siddhānta with Special Reference to Śivāgrayogin. Delhi: Motilal Banarsidass.
Jayandra Soni (1997): »Philosophical Significance of the Jaina Theory of Manifoldness«. En: Notker Schneider et al. (eds.): Philosophie aus interkultureller Sicht / Philosophy from an Intercultural Perspective. Amsterdam – Atlanta, GA: Rodopi, 277-287 (Studien zur Interkulturellen Philosophie / Studies in Intercultural Philosophy 7).
Jayandra Soni (1998): "Intercultural Relevance of Some Moments in the History of Indian Philosophy". En: Topoi. An International Review of Philosophy 17.1, 49-55.

Notes

1: »Aunque el pensamiento indio se desarrolló en un clima intelectual en el cual de muchas maneras fue diferente y mayormente no influenciado por cierto por el mundo griego antiguo; abundantes y con frecuencia sorprendentes similitudes con el pensamiento filosófico occidental justifican la aplicación del término ›filosofía‹ sobre él. La naturaleza de la visión del mundo tomada como garantía por la mayoría de las escuelas y, por supuesto en el curso del tiempo, una creciente preocupación religiosa, llevaron sin embargo a la filosofía india en una dirección diferente en algún modo de la occidental. Pero la gran variedad de puntos de vista aun durante el período medieval refutan el mito de que toda la filosofía india es ›mística‹ o ›teológica‹ o que … Vedânta es su único o más típico representante.« (Flew 1979, s.v. Indian philosophy)
2: Estas son discutidas en Soni 1998, 49-51.
3: En la clasificación tradicional éstas aparecen en pares, mayormente a causa de que comparten la misma ontología: Sāṁkhya y Yoga, Vaiśeṣika y Nyāya, y Pūrva Mīmāṁsā y Uttara Mīmāṁsā (Vedānta).
4: Ver también el artículo mencionado en nota 2, más arriba, del cual este artículo toma varios puntos.
5: Frauwallner 1994, 66.
6: Dasgupta 1952, vol. II, 378. Esta sección también tiene una interesante información sobre la clase de asambleístas que finalmente decidían el resultado del debate y la declaración del ganador, y de las cosas con las que uno debería ser prudente, antes de aceptar una disputa.
7: Ibid., 377-378.
8: La lista completa está dada en Frauwallner 1994, 69-70.
9: Cf. Soni 1989, 11. Ver también ibid., Capítulo 3 »Man as a cognitive being« (El hombre como un ser cognitivo), 100-166, para un detallado relato de la epistemología en la escuela Śaiva Siddhānta del Śaivism y para una elaboración de la distinción trazada aquí entre ›experiencia de cognición‹ y ›experiencia de conocimiento‹.
10: Una descripción más completa puede ser encontrada en Soni 1997, 277-287. Aquí trato solamente un aspecto de la teoría.
11: El prefacio de Ram Adhar Mall al volumen 5 de las series, dado en Soni 1997.

Author

Jayandra Soni (*1947 en Stanger, Sudáfrica) es docente en Indología en la Universidad de Marburgo (Alemania). Después de graduarse en 1972 en la Universidad de Durban-Westville (Sudáfrica), fue a la India a estudiar en la Universidad Hindú Banaras en Varanasi, donde obtuvo su M.A. (1975) y Ph.D. (1978) en Filosofía. En 1987 recibió su Ph.D. en Estudios Religiosos en la Universidad McMaster de Hamilton, Ont. (Canadá). Ha publicado escritos sobre diferentes aspectos de la filosofía india.

Dr. Jayandra Soni
Universität Marburg
Institut für Indologie und Tibetologie
Wilhelm-Roepke-Str. 6F
35032 Marburg
Alemania
Fax: +49 (6421) 282 49 95

soni@mailer.uni-marburg.de

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