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Consideraciones talmúdicos sobre los
»conocimientos de los dogmas de fe«

English
Summary

The dialectics between revelation and reason can be found throughout the history of Jewish philosophy of religion and Rabbinic thought. The different schools all try, each according to its special understanding, to point to the rational character of the contents of revelation. This paper differentiates between three main positions on that theme, illustrated by three Aggadot (stories) from the Talmud: The maximal position understands the revelation at Sinai as completely given, the minimal position as revelation of certain general contents, and, finally, the midway position understands revelation as contents which can be interpreted differently. Despite the differences, all the positions are based on the principle that in each generation the traditional texts have to be actualized. The necessary process of interpretation will be guided by the principle of reason which may also be termed the perceptions of beliefs.

Introducción

Aharon Shear-Yashuv:
Jewish Philosophers on Reason and Revelation.
Paideia World Philosophy Conference Paper.
1998.

Artículo

En el inicio de la filosofía judaico-medieval de la religión se encuentra la obra principal de Saadya ben Josef (882-942) Kitab al-Amanat wal I'tiqadat, que se suele traducir al inglés como The Book about Philosophical Opinions and Beliefs (El libro de las opiniones filosóficas y los dogmas de fe). El autor, sin embargo, no se ocupa tanto de la doble verdad, esto es, la que corresponde a lo humano y la que corresponde a lo divino, como más que nada de probar que el contenido de la verdadera revelación divina es, en gran parte, idéntico al de la razón universalmente conocida. Es en este sentido como se debe entender el sintagma »opiniones filosóficas y dogmas de fe« como un hendíadis, y así traducirlo mejor por »los conocimientos de los dogmas de fe«. 1

Las distintas escuelas de la historia de la filosofía judía de la religión, tanto las racionalistas cuanto las conocidas como anti o suprarracionalistas, no son de ningún modo irracionalistas, sino que se esfuerzan todas ellas, cada una de un modo especial, en llamar la atención sobre la ratio del contenido de la revelación, bien – por parte de los racionalistas – porque los conocimientos de razón se cubren parcial o totalmente con el contenido de la revelación, bien – por parte de los antiracionalistas – porque son apresadas hasta cierto punto determinadas operaciones racionales desde la revelación. 2

El presente trabajo se ocupa de la pregunta sobre los conocimientos talmúdicos de los dogmas de fe, expuesta a partir de algunas discusiones sobre la relación inmanente entre razón y revelación. No obstante, se hacen con anterioridad algunas referencias a los esfuerzos de los sabios talmúdicos por dialogar con los representantes de la filosofía actual en torno a cuestiones filosóficas generales. Según la comprensión de la Biblia tiene cada hombre – creado a imagen de Dios –, parte en la verdad divina y, por lo tanto, puede intentar, con independencia de cada comprensión concreta de la revelación, alcanzar de un modo discursivo ciertos conocimientos filosófico-teológicos.

Diálogos entre rabinos y filósofos

El carácter universal del judaísmo clásico es la causa de la franqueza y predisposición de las vías talmúdicas para entablar diálogo con los representantes de la filosofía moderna sobre cuestiones conceptuales.

El carácter universal del judaísmo clásico, que se expresa en la teología de los Noachides, 3 es la causa de la franqueza y predisposición de los sabios talmúdicos para entablar diálogo con los representantes de la filosofía moderna sobre cuestiones conceptuales. Así, se relata en numerosos lugares de la literatura talmúdica y midráshica de discusiones entre Rabban Gamliel II y filósofos romanos hacia el final del gobierno de Domitiano; ellos discuten por ejemplo sobre el problema de la teodicea, sobre el culto a los dioses, sobre la prueba empírica de la existencia de Dios, o sobre el conflicto de Dios en tanto que creador, que si bien por un lado está sujeto a su orden natural, por otro lado, sin embargo, quiere imponer su voluntad en el orden moral. 4 Resultan también interesantes los diálogos entre Rabí Iehuda, presidente del Sanedrín, y el emperador Marco Aurelio Antonio, uno de los más conspicuos representantes de la Stoa tardía, relativos principalmente a cuestiones éticas. 5

La estrecha relación entre los sabios judíos y los representantes de las distintas escuelas filosóficas griegas y romanas condujo incluso a la extendida creencia popular de que la filosofía clásica se ha inspirada de la revelación judía. Así, por ejemplo, Teofrasto, el discípulo y prolongador de Aristóteles, opina que los judíos son philosophoi to genos, filósofos desde que nacen; y su contemporáneo Megasthenes, plenipotenciario del imperio seleucida en una de las cortes de la India, estaba persuadido de que así como los brahmanes eran en la India, es decir los filósofos en el país, los judíos eran los filósofos del Cercano Oriente. El peripatético Hermippos escribe en su Vida de Pitágoras que éste ha tomado parte de su doctrina de los judíos; el neopitagórico Numenios deriva la filosofía griega de la sabiduría oriental y llama a Platón un Moisés que habla ático. También los padres de la iglesia Justino y Clemente de Alejandría entendían que las concepciones de los sabios griegos sobre Dios han sido tomadas de los escritos mosaicos; una opinión que, tras Averroes, llegará a generalizarse en la edad media. 6

Los sabios del Talmud en torno a revelación y razón

»Investiga en la Torá y no dejes de investigar en ella, pues en ella se halla todo, por medio de ella conocerás, acompáñala hasta que estés viejo y gris, y no te apartes de su lado, pues no hay ningún criterio mejor que el suyo.«

Proverbios de los padres

El carácter racional de las concepciones talmúdicas, el cual se muestra en el diálogo con filósofos y teólogos no judíos y en las apreciaciones sobre la influencia de la tradición judía en la filosofía griega, vuelve a reflejarse también en las numerosas hagadot (relatos) del »mar del Talmud« en torno a la relación entre revelación y razón. A mi modo de ver, pueden distinguirse fundamentalmente tres posiciones principales, las cuales están unidas entre sí a través del principio racional: el punto de vista maximalista, el minimalista y un tercero que se sitúa entre ambos polos y que es el que más habitualmente se defiende.

El punto de vista maximalista se puede describir por ejemplo con el dictum pronunciado en el Talmud de Babilonia (Tratado Megilla, 19b), según el cual »Dios ha enseñado a Moisés todos los pormenores de la doctrina escrita y oral y todo lo que los sabios reformarán en el futuro«. Según esto, el contenido íntegro de la revelación le fue comunicado a Moisés desde el principio, y las reformas futuras de los sabios hay que entenderlas como redescubrimiento de la verdad ya dada, pero no como conocimiento discursivo de ella. Un punto de vista similar sostiene Ben Bag-Bag al final del capítulo quinto de los Proverbios de los padres: »Investiga en la Torá y no dejes de investigar en ella, pues en ella se halla todo, por medio de ella conocerás, acompáñala hasta que estés viejo y gris, y no te apartes de su lado, pues no hay ningún criterio mejor que el suyo.« 7

Para explicar el punto de vista minimalista me sirvo de dos ejemplos. El primero es una interpretación midráshica del Exodo, cap. 31, vers. 18: »Luego que hubo terminado Yavé de hablar con Moisés en el monte Sinaí, le dio las dos tablas de la ley, tablas de piedra, escritas por los dedos de Dios.« El Midrash Tanjuma aclara el »terminado« con un juego de palabras: »¿Ha Moisés terminado de aprender la Torá [la aprendió por completo]? ¿Se dice que ›ésta es más larga que la tierra y más ancha que el mar‹? (Job 11.9) Deberá entenderse pues más bien así: el Padre Eterno, alabado sea, transmitió a Moises únicamente reglas generales.« 8 Estas »reglas generales« probablemente se refieren a las trece directrices hermenéuticas del Rabí Ishmael al principio del Midrash Sifra acerca del libro Levíticos, con cuya ayuda se explican los textos de la biblia hebraica. Estos son un componente importante de la lógica talmúdica. 9 El segundo ejemplo a favor del punto de vista minimalista es el siguiente relato procedente del Talmud de Babilonia, Tratado Menajot, 29b:

Dijo Rabí Iehuda en nombre de rabí: Cuando Moisés subió la montaña, … el Señor, alabado sea, le dijo: ›En el futuro, tras veinticinco generaciones, un cierto Akiba, hijo de José;, construirá encima de cada serifa de letra todos unos baluartes legislativos.‹ Entonces, Moisés dijo: ›Señor del Mundo, muéstramelo pues.‹ Y Él le contestó: ›Date la vuelta.‹ Entonces Moisés se sentó al final de la octava fila, pero no entendió nada de lo que discutían. Tras esto se sintió muy débil. Como entonces Rabí Akiba aclaraba un pasaje complicado, le preguntaron sus alumnos dónde había aprendido aquello él. A lo que Rabí Akiba contestó: ›Esta es una ley de Moisés del Sinaí‹. Después de esto, Moisés se sintió de nuevo bien.

Según esta hagadá sólo ciertos contenidos de la revelación le fueron transmitidos a Moisés en el Sinaí. Los sabios, como Rabí Akiba, amplían, en el transcurso de las generaciones, por medio del estudio intenso esos contenidos que han sido aludidos parcialmente en el acontecimiento del Sinaí o no pueden ser probados categórica y textualmente; eso es el caso en las Leyes de Moisés del Sinaí, las cuales tienen un origen ciertamente muy antiguo pero que no han sido referidas ni una sola vez en los textos bíblicos. 10

»La Torá ha sido otorgada desde el monte Sinaí. Nosotros no prestamos atención a la voz celestial, puesto que ya has escrito en la Torá del monte Sinaí: decidir según la mayoría.«

Talmud de Babilonia
Tratado Baba Mezia

Por último, en fin, el tercer y más habitual punto de vista ocupa un lugar intermedio entre las dos posiciones extremas descritas hasta ahora. Unos pocos ejemplos han de bastar para ejemplificarla.

Dijo Rabí Abba en nombre de Samuel: Durante tres años discutían los representantes de la escuela de Shamai con los de la escuela de Hilel. Ambas sostenían que la ley estaba a favor de su interpretación. Entonces una alta voz anunció desde el cielo: ›Ambas posiciones están de acuerdo con la palabra del Dios viviente. La halajá es favorable, no obstante, a la postura de la escuela de Hilel.‹ Pero si ambas reflejan la palabra del Dios viviente, ¿por qué la ley está del lado de la de Hilel? Porque los de esta escuela eran más moderados y no sólo aprendían su punto de vista sino también el de la escuela de Schammai. ('Erubin 13b)

Para ambas escuelas el contenido de la revelación ha sido recibido desde el acontecimiento de la revelación en el Sinaí, pero la comprensión del mismo exige discusión. El eco divino, una forma ordinaria de profecía, critica en cierto sentido la proposición contradictoria en favor de una síntesis o de una coincidentia oppositorum, que niega los opuestos con respecto a Dios. 11

Una posición intermedia similar gravita sobre la siguiente hagadá del Talmud de Babilonia, Tratado Baba Mezia, 59 a.b., el cual queremos discutir aquí más detalladamente.

Allí hemos aprendido: Se le ha desmontado en anillos separados, poniendo arena entre los anillos. De este modo, según Rabí Eliézer, no es posible de impurificarlo, pero según los sabios sí era impuro; esto era el horno de la serpiente. – ¿Por qué [se llama] el horno de la serpiente? Rabí Iehuda respondió en nombre de Samuel: ›Porque se le ha rodeado con palabras como una serpiente.‹ Finalmente, le declararon impuro. Se enseña: Aquel día Rabí Eliézer formuló todos las objeciones del mundo, pero no las aceptaron. Acto seguido habló: ›Si la halajá me concede la razón, pruébelo este algarrobo!‹ Dicho esto el algarrobo se apartó cien varas de su sitio; algunos afirman que cuatrocientas varas. Pero ellos contestaron: ›No se puede extraer ninguna prueba de un algarrobo.‹ De nuevo habló él: ›Si la halajá está de acuerdo conmigo, ¡entonces este arroyo lo probará!‹ Dicho esto el arroyo dio media vuelta. Ellos sin embargo contestaron: ›No se puede sacar ninguna prueba de un arroyo.‹ De nuevo habló él: ›Si la halajá es como yo, ¡entonces los muros de la escuela lo probarán!‹ Acto seguido los muros de la escuela se inclinaron y [amenazaron con] venirse abajo. Entonces Rabí Iehoshua alzó la voz diciéndoles: ›Cuando los sabios están en una disputa por la halajá, ¡qué os importa!‹ Ellos no se derrumbaron pues, en consideración al honor de Rabí Iehoshua, pero tampoco se enderezaron, en atención al honor de Rabí Eliézer; hasta hoy permanecen inclinados. De nuevo habló el segundo: ›Si la halajá es como yo, ¡que será probado desde el cielo!‹ Entonces retumbó una voz celestial y habló: ›¿Por qué estáis contra Rabí Eliézer? La halajá siempre está en armonía con él.‹ Tras esto se levantó Rabí Iehoshua y dijo: ›Ella no se encuentra en el cielo.‹ – ¿Qué quiere decir: ella no está en el cielo? Rabí Jeremias contestó: ›La Torá ha sido otorgada desde el monte Sinaí. Nosotros no prestamos atención a la voz celestial, puesto que ya has escrito en la Torá del monte Sinaí: decidir según la mayoría.‹ Rabí Natán se encontró con Elías y le preguntó qué hizo entonces el Santo, alabado sea. Este respondió: ›Sonrió y dijó: mis hijos me han vencido, mis hijos me han vencido.‹ Se cuenta que aquel día recogieron todo lo que Rabí Eliézer había declarado puro y que lo ardieron en el fuego. Luego le sometieron a votación y le desterraron. 12

La hagadá hace referencia, pues, a una disputa de la halajá entre Rabí Eliézer y los sabios. ¿Se puede impurificar el ›horno de la serpiente‹ o no? Ese particular horno se compone de varios anillos, puestos unos sobre otros y unidos con arena. Se puede desmontar un tal horno por razones de transporte. ¿Se le puede caracterizar como vasija? Sólo una vasija se puede impurificar, si por ejemplo la carroña cae dentro. Rabí Eliézer opina que el horno, a causa de los distintos anillos que se pueden montar y desmontar, no puede ser concebido como una vasija completa y que, por lo tanto, no se puede impurificar. Los sabios son de la opinión contraria. Según su perspectiva el ›horno de la serpiente‹ es una vasija completa, y, por lo tanto, lo declaraban impuro.

»Rabí Natán se encontró con Elía y le preguntó qué hizo entonces el Santo, alabado sea. Este respondió: ›Sonrió y dijó: mis hijos me han vencido, mis hijos me han vencido.‹«

Talmud de Babilonia
Tratado Baba Mezia

Rabí Eliézer, quien en la generación posterior a la destrucción del segundo templo (entre el 90 y el 130 e.c.) fue considerado como el sabio más importante junto con Rabí Iehoshua, intenta con todos los argumentos legales posibles convencer a los sabios de que su postura es correcta; aunque sin ningún éxito. A causa de esto, decide confirmar la veracidad de su opinión por medio de los milagros. Los cuatro elementos – el algarrobo (fuego y aire), la corriente (agua), y los muros de la casa (tierra) – son aquí evocados. Rabí Iehoshua crítica el comportamiento de los muros, ya que son testigos de las discusiones talmúdicas y deben saber que el correcto empleo de la razón es lo decisivo en el proceso de probar la veracidad de la ley. Como entonces Rabí Eliézer puede ganar hasta la voz celestial a su favor, le recuerda Rabí Iehoshua, encendido de cólera, que la Torá no se encuentra ya en el cielo y que todo pende de la decisión democrática. Los sabios rechazan entonces las pruebas por los milagros en las discusiones de la halajá. A Rabí Iehoshua se considera como oponente enérgico a las influencias cristianas; Rabí Eliézer, por el contrario, estaba influido por la teología neotestamentaria sobre los milagros.

Nuestra hagadá, que resulta a favor de los sabios, incluso de Rabí Iehoshua, manifiesta que ha de ser entendida según el fondo de cierta polémica anticristiana. 13 El Santo confirma la decisión de la mayoría, y se sonríe de que Sus hijos Le hayan vencido con ayuda de la Torá. 14 A mi modo de ver, así tanto los sabios y Rabí Iehoshua, como también Rabí Eliézer, toman una posición intermedia, puesto que efectivamente todos, incluido Rabí Eliézer al inicio de la hagadá, intentan rodear el horno »con palabras como una serpiente«, es decir, con la ayuda de los argumentos de la halajá dar solución a la cuestión sobre la naturaleza del horno. Rabí Eliézer sin embargo no se contenta con esto y finalmente hace uso de la praxis mágica. 15

Los textos de las tres posiciones mencionadas – o bien el acontecimiento del Sinaí es entendido como manifestación completa de la Torá (punto de vista maximalista), o bien como manifestación de ciertos contenidos generales (punto de vista minimalista), o bien como manifestación que admite distintas interpretaciones (posición intermedia) – todos ellos se distinguen por su carácter antifundamentalista. Se trata para todos, con enfoques distintos, del principio fundamental de que los textos transmitidos deben ser interpretados y actualizados en cada generación. El eterno proceso de la interpretación es el eterno proceso de la revelación. El acontecimiento del Sinaí es el »tiempo-eje de la historia universal« 16, en torno al cual gira el contenido de la revelación, siempre nuevamente descubierto, que se realiza por medio de la razón creada. El eterno proceso de la revelación está arraigado pues en el acontecimiento del Sinaí, pero va más allá de ello, así que, en el prozeso del aprendizaje, no sólo deberíamos hablar del descubrimiento de verdades y concepciones escondidas, sino también de novedades en el sentido de nuevas creaciones, lo que otorga al intérprete la calidad de ›co-creador‹ y ›co-revelador‹. El caracter autoritario de las nuevas creaciones originales es garantizado por los sabios comúnmente aceptados en cada generación. 17 Estas nuevas creaciones pueden también impulsar decisiones legales que se distinguen de los habituales en los tiempos talmúdicos, ya que »los tiempos han cambiado«. 18

Reflejo de la sabiduría talmúdica en la filosofía moderna

»En la medida en que no tengamos concepto ninguno, tampoco tendremos conocimiento, y sin conocimiento tampoco podremos disponer de conceptos. Pues sólo a través del conocimiento llegamos a ellos.«

Maimónides

La tres posturas esbozadas en relación a la pregunta por la dialéctica entre revelación y razón permiten continuar siendo observadas en la historia de la filosofía judaica de la religión y del pensamiento rabínico. Han conformado concepciones racionales o suprarracionales, pero no irracionales. Un ejemplo sobre la prolongación del pensamiento rabínico en el terreno de la teoría del conocimiento permite ver tal circunstancia. Se dice en el tercer capítulo de los Proverbios de los padres: »Rabí Elasar, hijo de Asarja, dijo: ›Donde no hay conocimiento, no hay comprensión; donde no hay comprensión, tampoco hay conocimiento.‹« El tanaíta Rabí Elasar, sucesor del Rabí Gamliel II como presidente del Sanedrín en Iavne (en torno al año 95), expresa en dos palabras su comprensión del proceso cognitivo, con cuya ayuda se interpreta la tradición, y las verdades generales teológicas y filosóficas pueden ser conocidas y comprendidas. Maimónides (1135-1204) explica esto de modo asociativo en su comentario al pasaje respectivo de la Mishná:

Rabí Elasar quiere decir con esto que cada una de las dos cosas (que él conjuga) contribuye a la existencia de la otra, y que la una completa la otra. Lo que dice, no obstante, del conocer y el comprender es una especulación filosófica muy sutil. Yo sólo quiero tocarlo, apoyándome en la perspicacia de la persona que ha reflexionado sobre esto. Así: Conocer es lo que recibimos (sin la intervención de nuestra actividad voluntaria). Pero los conceptos de la comprensión se adquieren de dos modos: o al abstraer la forma (de la materia), elaborando así un concepto de esta; o al alcanzar conceptos a partir de las formas abstractas en sí, sin convertirlas en cognoscibles, sino tomándolas como conocimiento como tal por su mera existencia; eso es comprender. Y tal proceso precisamente es conocer, y a través del conocimiento adquirimos conceptos. Con lo que él quería decir lo siguiente: En la medida en que no tengamos concepto ninguno, tampoco tendremos conocimiento, y sin conocimiento tampoco podremos disponer de conceptos. Pues sólo a través del conocimiento llegamos a ellos. Si resulta difícil captarlo en los libros sobre la materia, con más razón aquí, donde sólo pretendemos ofrecer un apunte. 19

El filósofo Salomón Maimón (1753-1800) intentó ejemplificar en su texto »Probe rabbinischer Philosophie« (Examen de la filosofía rabínica), publicado en Berliner Monatsschrift en 1789, la explicación de Maimónides por la vía de cuya lengua filosófica hebraica y por la vía de la epistemología kantiana. 20 Hermann Cohen (1842-1918), el fundador de la escuela neokantiana de Marburgo, desarrolla en continuidad de tal teoría del conocimiento una »Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums« (Religión de la razón a partir de las fuentes del judaismo) 21, de acuerdo con la cual la razón creada se convierte en el principio original de la revelación. El acontecimiento del Sinaí se traslada al corazón de los hombres. »La razón no comienza con la historia, sino que la historia ha de comenzar con la razón. Así pues, el comienzo debe ser algo más que un comienzo temporal; debe significar un origen eterno.« 22

Esperamos haber explicado bien que el dictum talmúdico »el estudio de la Torá equilibra todos los demás deberes« (Tratado Shabat, 127a) se refleja en todas las citadas posiciones talmúdicas y filosóficas, alcanzando su apogeo, finalmente, con Hermann Cohen en la »Religión de la Razón«. En ésta, el judaísmo con su originariedad y sus fuentes clásicas, que se destacan por medio del principio de razón y los »conocimientos de los dogmas de fe«, participa fecundamente.

Traducción del alemán por Iñigo Medina y Bertold Bernreuter.

polylog. Foro para filosofía intercultural 4 (2003).
Online: http://them.polylog.org/4/fsa-es.htm
ISSN 1616-2943
© 2003 Autor & polylog e.V.

Notas

Cfr. H. Cohen (1951): Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giessen, 13.

Sobre este tema se encuentra mi contribución al XX. Congreso Mundial de Filosofía, que tuvo lugar del 10 al 16 de agosto de 1998 en Boston: "Jewish Philosophers on Reason and Revelation". Online:

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliShea.htm.

Cfr. mi trabajo "Der universale Aspekt des Judentums – Israel und die Völkerwelt". En: A. Shear-Yashuv (1987): Religion, Philosophy and Judaism. Jerusalem, 232-240.

Talmud de Babilonia, Abodah Sarah, 44,45.

Talmud de Babilonia, Sanhedrin, 91.

Ver A. Weiss (1923): Mose ben Maimon. Führer der Unschlüssigen, 1. Buch. Leipzig, 280, y Leo Baeck (1957): "Maimonides – der Mann, sein Werk und seine Wirkung". En: In Memoriam Leo Baeck. Düsseldorf, 36 (Schriften des Zentralrats der Juden in Deutschland 1).

El racionalista Maimónides, en su comentario acerca de este pasaje, habla del conocimiento de la verdad que se puede ver con el »ojo de entendimiento«.

En la lengua hebrea suenan »terminado« (kekaluto), »por completo« (kol) y »reglas generales« (kekalim) similares.

Como ejemplo para estas directrices aduzco la conclusión a minori ad maius o al revés: dos circunstancias similares – una rígida, la otra flexible –, se ilustran recíprocamente. Actos, como los que por ejemplo se autorizan en sábado, son permitidos aún más en días festivos; los prohibidos en días festivos, lo son aún más en sábado. Cfr. M. Mielziner (1968): Introduction to the Talmud. New York. 4th ed., part II.

El sintagma »Leyes de Moisés del Sinaí« no debe ser entendido literalmente. Según Maimónides, en su introducción al comentario Misne, se mencionan en el Talmud 23 leyes semejantes. Cuando Moisés, en nuestro relato, se sintió de nuevo bien, entonces es por la razón de que Rabí Akiba citó su nombre, pero esto no significa que Moisés recibiera estas leyes en el Sinaí.

Aunque es justo en esto caso, no significa que los rabinos rechazan en general el principio de contradicción.

Según la traducción de L. Goldschmidt: Der babylonische Talmud. Berlin. [La versión española se ha hecho desde el alemán, con referencias a la versión inglesa del autor.]

Cfr. A. Guttmann (1968): The Significance of Miracles for Talmudic Judaism, Vol. XX. New York: HUCA, 363-406. Su investigación, que también se ocupa extensamente del relato del ›horno de la serpiente‹, alcanza este convincente resultado: »The decline of miracle as regards influencing law and practice goes parallel with the growth of Christianity. The Bat Kol, a post-Biblical revelation, at first recognized as the highest authority chiefly in deciding the Beth Hillel versus Beth Shammai controversies and playing elsewhere, too, a role in legal matters, later became all but outlawed. This step was taken about the time when Pharisaic Judaism became aware of the imminent danger coming from nascent Christianity which had previously been considered as one of many obscure ephemeral sects. With such revelation, all other miracles had been outlawed, too, as an active agent influencing the decision of halakic controversies.« (405f)

»Me han vencido« se menciona dos veces, probablemente con referencia a la doctrina oral y escrita. Además tienen »vencer« (lenazeach) y »eterno« (nizchi) la misma raíz hebraica, lo que alude pues a la validez eterna de la doctrina oral y escrita.

El comportamiento de los muros de la escuela tiene que enterderse también a partir de la sabiduría de Rabí Eliézer. »Entonces retumbó una voz celestial y habló: ›¿Por qué estáis contra Rabí Eliézer? La halajá siempre está en armonía con él.‹« Además el posterior curso de nuestra hagadá da cuenta de la grandeza y fuerza espiritual de Rabí Eliézer. El agravio producido por el destierro hizo que cada sitio en el que éste fijó sus ojos ardiese y que su cuñado Rabí Gamliel, el presidente del Sanedrín y responsable de la excomunión, muriese. No obstante, esas fuerzas mágicas no le fueron de ayuda en la resolución por la halajá.

Según Karl Jaspers las ideas fundamentales de las grandes culturas (China, India y Occidente) se formaron en el tiempo-eje entre el 800 y el 200 a.c. Según la comprensión clásica judía es la era talmúdica (200 a.c. hasta 500 d.c.) el tiempo-eje. Los sabios talmúdicos son, en efecto, los responsables de la canonización de la biblia hebraica. La doctrina oral determina así la santidad de la escrita y con ello el tiempo-eje. El tiempo-eje del acontecimiento del Sinaí es, por ello, el reflejo del tiempo-eje talmúdico.

Más ejemplos a favor del carácter original de la renovación (hebreo Chiduschim mekoriim) los aporta Jochanan Silman en su escrito (1992) "La Torá de Israel visto a la luz de su renovación. Estudio fenomenológico" (en hebreo). En: Publications of the American Academy for Jewish Studies 57.

Nuevos resultados de investigaciones en las ciencias exactas, en medicina y en tecnología posibilitan, según el principio halájico de schinnui ha'ittim (cambio de las épocas), creaciones nuevas en la administración de la justicia, como el tema del lugar de la mujer en la sociedad moderna, la ética sexual, las leyes de los sábados, etc.

En la traducción de Salomón Maimón, impresa en: K. Wilhelm (Hg.) (1961): Jüdischer Glaube. Bremen, 334f. [La versión española se ha hecho desde la traducción alemana.]

Cfr. mi trabajo "Una explicación epistemológica de Aboth 2, 17" (en hebreo). En: Mosche Hallamisch (ed.) (1990): Alei Shefer. Studies in the Literature of Jewish Thought. Ramat-Gan, 163-173.

Así el título de su último libro que aparició en 1919. Una nueva edición crítica de la obra de Cohen se está realizando actualmente por el Archivo Hermann Cohen del Instituto Filosófico de la Universidad de Zurich bajo la dirección de Helmut Holzhey.

Hermann Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, hacia el final del capítulo IV.

Autor

Aharon Shear-Yashuv (*1940 en Bochum, Alemania, como Wolfgang Schmidt) es, desde 1984, docente de filosofía en la Bar-Ilan University en Ramat-Gan (Israel). De 1960-67 estudió teología, filosofía y filología clásica en Wuppertal, Mainz y Hamburgo. Realizó sus estudios de doctorado en el Hebrew Union College en Cincinnati, donde se tituló con un trabajo sobre la teología de Salomon Ludwig Steinheim. En 1970 inmigró a Israel, donde realizó estudios rabínicos en Jerusalén. Su ordenación rabínica fue en 1976; después siguieron varios compromisos en la pastoral y la docencia. Sus campos de especialización son la filosofía judía moderna (en su relación con la filosofía occidental moderna) y el pensamiento rabínico.


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Aharon Shear-Yashuv

Consideraciones talmúdicos sobre los »conocimientos de los dogmas de fe«

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