

	temas · enfoque

Claudia Bickmann

Filosofía y religión en contradicción

Momentos del desarrollo de un problema en el panorama de la filosofía occidental: Platón, Hegel, Derrida

English
Summary

The aim of this essay is to draw attention to three different ways to interpret the relation between philosophy and religion within the horizon of Western thought development. Three major types will be distinguished: a) In concern of Platos Philosophy we ask: Is Religion regarded as the secret goal of our philosophical endeavour? b) Related to the Hegelian philosophy the question is: Does philosophy absorb religion or does Hegel understand philosophy itself as an enlightened, advanced type of a philosophy of religion? c) As a third model we analyse the deconstructive method of Jacques Derrida. Even though Derrida rejects all philosophical claims to reach beyond the limits of our verbal expressions, we ask, does Derrida really abandon the grounding sphere of religion and belief?
As for Plato our dianoetic approach may serve only heuristically as a means to approach to the grounding principle of being and thinking, but it must fail to define the highest principle in itself. Hegel tries to overcome these conceptual limitations by progressively incorporating the ›idea of the absolute‹ into the process itself. Derrida finally radicalises the idea of immanence without transcendence. But, as we argue, he does not abandon the horizon of the ›noumenal sphere‹. The idea of an ›originated text‹, ›La Différance‹, indicates a domain of transcendence, which may be addressed – only via negativity – by radical deconstructive thinking.

Contenido

deutsch

1. Introducción
1.1 Sobre la relación entre fe y conocimiento en la filosofía occidental
1.2 El doble sentido de la dirección del análisis filosófico
1.3 La cuestión de las fuentes especiales de la filosofía
2. La filosofía como acercamiento a Dios:
la idea del ›Homoiosis theou‹ de Platón
3. La religión en los límites de la razón: Hegel
3.1 Nueva y radical reflexión sobre la religión en el horizonte de la filosofía
3.2 El espíritu en forma subjetiva y objetiva:
compenetración y cambio de los polos
3.3 El espíritu libre como el tercero vinculante más allá de los polos
4. El camino de la historicidad del espíritu: la razón no potenciada
4.1 La reacción de la izquierda hegeliana frente a las ideas hegelianas del proceso
4.2 El ›retorno a Kant‹
4.3 Religión y filosofía en los tiempos postmetafísicos:
el deconstructivismo de Derrida
4.3.1 Diferancia: más allá de lo sensible e inteligible
4.3.2 La filosofía se hace modesta
5. Resumen y perspectivas
Notas

1. Introducción

1.1 Sobre la relación entre fe y conocimiento en la filosofía occidental

»La fe en el conocimiento confiere lugar a un conocimiento cuya médula sólo es comprensible de manera intuitiva. En la actualidad ninguna de las posiciones dominantes en la filosofía parte de la búsqueda de un fundamento seguro de nuestro conocimiento. La filosofía se ha vuelto más modesta.«	1	Cómo esbozar una clara demarcación entre fe y conocimiento constituye una de las interrogantes centrales de la filosofía europea desde que la misma comenzó a plantear sus presupuestos. Las variadas interpretaciones dadas a esa relación, apuntan, especialmente después de la Ilustración, a la discusión acerca de la validez de la racionalidad que ha enfrentado a los presupuestos de la filosofía occidental, más orientada a la racionalidad, con los de las filosofías no-europeas, más ligadas a la tradición. Pretendo presentar aquí la dinámica del desarrollo de esta problemática en el horizonte de la filosofía occidental.
	2	Postulo lo siguiente: el romanticismo, la hermenéutica, la filosofía vitalista e inclusive, aunque de manera más debilitada, la misma filosofía analítica y la deconstructivista, al señalar que el conocimiento tiene un fundamento puramente intuitivo, han determinado también las limitaciones de la razón y la racionalidad; con ello han abierto nuevamente las puertas a la fe dentro de la filosofía occidental, orientada básicamente a la racionalidad. Esta fe en el conocimiento confiere lugar a un conocimiento cuya médula sólo es comprensible de manera intuitiva. En la actualidad ninguna de las posiciones dominantes en la filosofía parte de la búsqueda de un fundamento seguro de nuestro conocimiento. La filosofía se ha vuelto más modesta.
	3	Tocante a la temática central, acerca de la relación entre religión y filosofía, se argumentará aquí de manera tipológica. Cada una de las tres posiciones escogidas es representativa de una tradición dentro de la cual ha tenido mucha influencia. Se presentarán modelos que, en sus límites, le asignan a la religión, de manera diferente, un lugar específico. En el horizonte de la filosofía platónica y neoplatónica se puede postular: primero, que la religión, en tanto acercamiento a Dios, es la meta de nuestro camino filosófico o, segundo, que la filosofía es, como en Hegel, la guía de la religión. Una tercera posición, en el ámbito de la filosofía francesa contemporánea, aspira, sin embargo, a descomponer todas estas pretensiones.
	4	El presente análisis se puede entender como la búsqueda de un lugar de reflexión y esclarecimiento de supuestos, el cual debe ayudar a la compresión de las tensiones entre religión y filosofía, para extraer conclusiones que den luz sobre las líneas divergentes de la tradición filosófica occidental y de las filosofías no europeas.
	5	La vía que conduce a superar la separación de fe y conocimiento, tal como se percibe en el deconstructivismo de Derrida y Levinas, considera de manera relativista el conocimiento y abre espacio a una fe libre de dogmas. Esta línea del pensamiento occidental, más bien escéptica, además de la hermenéutica y de la filosofía analítica, generalmente se trae a colación cuando se reflexiona sobre los fundamentos del taoísmo, el budismo y el Islam. Así se ha hecho posible un ›polílogo‹, dentro del que las tradiciones individuales, liberadas del hermetismo de sus mundos culturales de origen, entran en un diálogo que está abierto a todas las críticas y sugerencias vengan de donde vengan. Por ahora nuestra aproximación permanecerá dentro de los límites de la filosofía occidental.

1.2 El doble sentido de la dirección del análisis filosófico

Peter Forrest: The Epistemology of Religion. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2002. Artículo Evgeniy Arinin: Principles for Cognizing the Sacred. Paideia World Philosophy Conference Paper. 1998. Artículo Andrzej Bronk: Truth and Religion Reconsidered: An Analytical Approach. Paideia World Philosophy Conference Paper. 1998. Artículo Brigitte Dehmelt Cooper: European Philosophy and Religion in Millenniums lasting Dispute. Paideia World Philosophy Conference Paper. 1998. Artículo Hendrik Hart: Philosophy's Prejudice Towards Religion. Paideia World Philosophy Conference Paper. 1998. Artículo Walter Van Herck: The Role of Tacit Knowledge in Religion. Paideia World Philosophy Conference Paper. 1998. Artículo	6	Si queremos entendernos sobre el objeto, meta y forma del conocimiento de la filosofía para diferenciarla de otras formas de aproximación, tales como nuestra relación natural con el mundo o como la religión o las ciencias, no es suficiente enumerar las preguntas, problemas y tradiciones de la filosofía, sino también es necesario señalar los caminos y formas por medio de los cuales queremos acercarnos al tema filosófico. Un doble sentido caracteriza el punto de partida del esfuerzo filosófico.
	7	a) En el primer sentido de la dirección, comienza »desde abajo« una aproximación a los problemas filosóficos. Partiendo de nuestras relaciones naturales, religiosas o científicas con el mundo se pretende alcanzar aquella esfera que sólo es accesible desde la perspectiva de la reflexión. Según esta comprensión, la filosofía gana su posición mediante una apreciación distanciada y reflexiva acerca de los sobreentendidos y las presuposiciones que están asentadas en nuestras relaciones naturales, religiosas y científicas con el mundo. Este es el camino que Platón desarrolla en sus Diálogos (en los cuales desde lo individual se avanza hacia lo general para encontrar los conceptos). También es el camino que explica Aristóteles en su primer libro de la Metafísica y el que determina el sentido de la crítica de la razón en Kant así como del rumbo de Hegel en la Fenomenología del Espíritu.
	8	b) El segundo camino, que es inherente a la filosofía y a la vez la trasciende, señala la meta y punto de mira (alineación) del trabajo filosófico. El sentido de su dirección se alcanza en la medida en que se ›sobrepasa‹ el concepto – en el concepto del concepto –, en la medida en que las mismas premisas de los certidumbres filosóficas se someten a un examen a fondo. Indicativas de esta dirección son el platonismo y el neoplatonismo.
	9	La idea es: en tanto que todo filosofar se orienta por una meta, ésta se convierte en el medio organizador de todo el esfuerzo reflexivo. La meta y punto de mira de la reflexión filosófica adquiere una forma diferente, según la tradición filosófica de que se trate. En el platonismo es la idea del bien, el Telos secreto con el cual se relacionan todos los esfuerzos teóricos así como también los de la vida práctica. En Aristóteles es el principio de la causa inmóvil (unbewegt Bewegenden) el punto de mira (alineación) de todo el campo del ser en la medida en que el principio divino original – como un amante – causa todo sin ser él mismo causado (sin moverse). En el sistema de Kant, constituyendo el Telos de su filosofía, encontramos la idea de la coincidencia de todas las actividades teóricas y prácticas en un mundo que está bajo leyes morales. Hegel encuentra la meta de su aproximación sistemática en el la espiritualización de lo divino así como en el proceso de su propia compenetración.
	10	En relación a aquel principio que soporta el sistema se puede decir que no se puede contentar con solamente aparecer en forma de su simple afirmación, pues él mismo necesita una justificación. La dificultad de justificar el principio rector del sistema ha hecho surgir en la historia de la filosofía occidental tres soluciones extremas. A grandes rasgos, estas soluciones corresponden a las principales etapas del desarrollo de la relación entre religión y filosofía. A continuación se exponen de manera resumida:
	11	a) El principio, como fundamento de todo, no puede participar de lo que conceptualmente resultara de él. Este es el camino aporético, platónico y neoplatónico del cual hablaremos en primer lugar.
	12	b) O bien, el principio superior (divino) es inmanente y trascendente a la vez. Este es el camino aristotélico y hegeliano del cual hablaremos en segundo lugar.
	13	c) O bien, se renuncia a este interrogante dado el peligro de una sin salida en cada una de las dos soluciones mencionadas: peligro del regreso, de la circularidad o del dogma. Este es el camino escéptico que trataremos en relación con la posición de Jacques Derrida.

1.3 La cuestión de las fuentes especiales de la filosofía

¿Qué debe ocurrir en el pensamiento para que haga conciencia de sus propias fuentes y para que en una perspectiva cognitiva crítica se relativice el concepto de razón e incluso se pueda reducir a un principio?	14	Con este interrogante nos ponemos tras la pista de las fuentes de conocimiento especiales de la filosofía así como la búsqueda de las relaciones entre filosofía y religión. Aquí se toma en cuenta que las tres vías de solución mencionadas tuvieron su repercusión existiendo históricamente de manera paralela o cruzándose mutuamente. Ahora, que ellas se traten en una secuencia histórica se debe al peso que han tenido en una u otra época.
	15	La aclaración que sobre sí misma hace la filosofía en relación a sus propias fuentes de conocimiento es al mismo tiempo un intento de encontrar los límites de lo que se puede decir de manera diáfana y sin dudas. Lo anterior hace necesario diferenciar en el plano del pensamiento lo que es ›pensar como actividad‹ de lo que es ›el pensamiento como objeto de esta actividad‹. Pero querer en el pensamiento ir más allá del mismo, tropieza con la dificultad de que cada pensamiento acerca de la supuesta trascendentalidad es en primer lugar también un ›pensamiento‹. No alcanzamos, entonces, el ansiado ›sobrepasar el pensamiento‹ y tampoco el lugar de lo que pudiéramos describir como pre-pensamiento, pre-racional o pre-predicativo. Pero esto sería necesario, si pretendiéramos indagar por las vías del conocimiento que fundamentan la posibilidad de filosofar, y con ello buscar la frontera que separa la certeza por la fe y la pretensión de conocimiento. En relación con la búsqueda de un principio que soporte el sistema – sea la idea del Bien, sea el primer motor o cualquier otro principio divino – caemos en la situación aporética de que pasar por encima del concepto sólo puede suceder de manera conceptual y con ello lo preconceptual se agota en el concepto.
	16	Con lo anterior se ha fijado el punto neurálgico en el cual una delimitación entre filosofía y religión llega a ser comprensible. Lo pregunta más importante es: ¿Cómo, al lado de nuestro conocimiento, lo impensado y anterior al pensamiento, lo no racionalizable, puede llegar a ser él mismo fundamento y fuente de nuestro conocimiento? ¿Qué debe ocurrir en el pensamiento para que haga conciencia de sus propias fuentes y para que en una perspectiva cognitiva crítica se relativice el concepto de razón e incluso se pueda reducir a un principio? Si ese lugar pre-filosófico se va a llamar mito, religión o, como sucede actualmente, arte, es algo que por el momento no es relevante.
	17	¿En qué punto convergen filosofía y religión y dónde radican las diferencias? ¿Y por qué tiene que conducir la filosofía, en un examen de los limites de su concepto de conocimiento, a aquello que llamamos religión o fe? Habida cuenta de la situación problemática enunciada, nuestra aproximación a las trasformaciones que ha sufrido el campo de tensión entre religión y filosofía en la filosofía occidental será en tres pasos:
	18	– Se comienza con la idea de filosofía como religión (Homoiosis theou) en el marco de la filosofía de Platón; – se avanza hacia la religión en el horizonte de la filosofía (unidad de arte, religión y filosofía en Hegel); – Finalmente se examinan las consecuencias de la separación de religión y filosofía (tomando como ejemplo el concepto de ›diferancia‹ de Jacques Derrida).

2. La filosofía como acercamiento a Dios: la idea del ›Homoiosis theu‹ de Platón

Peter Möller: Platon. En: philolex. Artículo The Radical Academy: The Philosophy of Plato. Artículo Amélie Frost Benedikt: Runaway Statues: Platonic Lessons on the Limits of an Analogy. Paideia World Philosophy Conference Paper. 1998. Artículo	19	La filosofía según la idea de Platón es el camino y la forma de acercamiento al principio más alto y primero. El principio mismo no puede llegar a ser actualizado a través de los medios que sólo a partir de él se hacen comprensibles. El argumento es pues que »si el Uno es« (primera hipótesis de Parménides) 1 entonces no podemos mediante nuestro juicio atribuirle categorías que introduzcan una diferencia en él. Para proteger su indeferencia frente a todas las diferencias tenemos más bien que retirarle todas las categorías que se le pueden atribuir a lo que es (Seiende). 2 Al colocarlo dentro de cualquier categoría posible, se perdería su posición de ser causa de la posibilidad de la diferencia y la diversidad.
	20	Sería entonces una sustancia superior de la cual la materia extensa y el pensamiento son sus atributos (solución de Spinoza); o el principio de la primera causa del cual se puede derivar el todo del ser (solución cosmoteológica); o la causa inmanente del efecto de cambio de todo predicado (aproximación fisicoteológica). Como de esta manera, el principio divino superior ya seria parte de todo lo que de él se derive, la teología negativa ha sacado de esta aproximación categorial diversas consecuencias: en el horizonte de la primera hipótesis de Parménides se debe negar toda búsqueda racional de una aproximación al principio superior y en cambio buscar un Uno indiferente que a su vez deberá estar situado más allá de la más alta racionalidad del pensar y el ser.
	21	Un Uno indiferente trae consigo la dificultad de cómo relacionar entre sí el principio con lo principiado (Prinzipiat) si no se quiere suponer de manera circular que en el principio está lo que apenas a partir de él va a ser comprensible. En sentido contrario, la indiferencia del Uno cierra el camino hacia la derivación de diferencia y diversidad.
	22	Plotino busca una solución a esta dificultad en la forma del relato indirecto, en el »como si«. Dado que para Plotino el principio superior aparece en sí impensable e inaccesible, hay que comprenderlo sólo de manera indirecta, según el modelo del ›como si‹ en el horizonte de un habla impropia. Incluso el concepto mismo, la esfera del pensamiento puro, constituyen para él solo una imagen, una aproximación de manera indirecta al principio superior. 3 El concepto es así despotenciado a una heurística de la aproximación pero sin que se constituya en el medio y la manera en el que se explica el primer principio en su propio ser idéntico o en su ser-como-tal (An-sich-Sein) o en su ser-en-sí-mismo (In-sich-Sein).
	23	Permanece insuperable el hiato entre la forma aproximativa de nuestra habla discursiva, dianoética, por una parte, y, por otra, el contenido de un Uno como fundamento de todo. Se preserva la diferencia frente a un lugar indiferente más allá de y anterior a todo pensamiento y todo ser. 4 Esta tensión es presentada por Platón en la interpretación de su alegoría de las líneas en la Politeia. Él habla sobre aquel origen superior luminoso que sólo se puede entender epekeina tes ousias, más allá del ser, en un momento afortunado que indica su origen por encima del ser y el pensar. 5 Lo que puede entonces facilitar la unión del pensar y el ser, no puede pensarse en el mismo nivel y mediante las mismas categorías que aquello que tiene que seguirse de él.
	24	La pregunta entonces es: ¿Cómo puede comprenderse aquel principio de todo si no puede encontrar un lugar adecuado ni en nuestra idea del ser ni en nuestro pensamiento? En tanto lugar sin ubicación más allá del ser y el pensamiento claro que se podrá encontrar por la vía del pensamiento (según la aproximación heurística) pero ya no dentro de sus límites. El pensamiento puede conocer el camino en el propio fundamento de su posibilidad, pero en tanto causa de su posibilidad aquel principio ya no será entendible en y para un pensamiento en su mismidad.
La filosofía pasa a ser religión: la filosofía es la sirvienta de un orden superior; se coloca al servicio de ese principio original imaginado que puede tomar en préstamo por la vía de la filosofía (a-leiteia) pero que no es comprensible dentro de los límites de la filosofía misma.	25	Para mostrar esto, Platón escoge el camino de la aproximación dialógica hacia el objeto de la conversación. En el juego recíproco entre una tesis planteada y el análisis que replica señalando las presuposiciones de esa tesis, mediante lo que no se dice en lo dicho pero que supuesto se puede expresar en lo dicho, se ponen en acción actos de la reflexión que en un nivel superior aclaran lo que en el nivel anterior de la conversación permanece sin aclarar. Así el análisis tematiza las presuposiciones que guían la conversación, lo supuesto aunque no dicho en lo hablado, lo que se dice sin decirlo cuando se habla.
	26	Este proceso se puede llevar hasta las más altas condiciones de todo lo pensable y el trenzado de todas las presuposiciones dadas se puede desenredar hasta el punto en que ninguna presuposición más sea necesaria pues él puede valer como el fundamento de todas las presuposiciones. Mediante una observación analítica regresiva se alcanza de dos maneras el sitio que soporta el sistema:
	27	a) En el horizonte de una doctrina elemental – del cuerpo a la superficie, de la línea al punto – se hace entendible aquel sitio en el que el Uno mismo, como indivisible, ya no puede ser más, temáticamente, unidad imaginada. b) O bien, en el horizonte de una reconstrucción analítica conceptual, se despeja el camino de lo individual a lo general, en la búsqueda de conceptos.
	28	Lo general más alto no es para Platón lo mismo que el más alto principio pues todo lo general permanece en si como general diferenciado: en lo general se contienen al mismo tiempo lo especial y lo individual. La relación de lo individual y lo general, tal como se da en la cosa, se nos revela no como concepto sino como idea. La idea, como lo explica Hegel, aquella unidad de concepto y realidad, significa para ambos el lugar de la constitución unitaria (Ineinsbildung): tanto como objeto pensado, como lo integral de todas las esferas de un orden dado.
	29	Pero la unión de las ideas, como la instancia superior constituyente de la unidad requiere un paso más en la justificación de su consistencia. La cuestión es: ¿Cuál es la base de la posibilidad de su relación mutua, y por lo tanto, cuál es la idea que en el tejido de todas las ideas relacionadas se puede interpretar como base de la posibilidad de su relación interior? 6 Esta interrogante conduce finalmente por una vía analítica regresiva hacia el fundamento de la posibilidad de todo: a la búsqueda de aquel Uno a través del cual idealidad y realidad pueden ser pensadas conjuntamente.
	30	Es ahora entonces, que se plantea la pregunta decisiva: ¿Cuál es el camino y cuál la forma en que nosotros podemos hacernos conscientes de tal Uno? ¿Y aún, cómo se deja pensar en nuestro pensamiento y a través de él? Esta interrogante será en consecuencia, en la filosofía platónica y neoplatónica, un punto neurálgico, el lugar de aquella unidad y diferencia entre teología y filosofía.
	31	Para Platón es entonces esta interrogación la decisiva, a través de la cual nosotros, en el concepto, chocamos con los límites del concepto mismo. También a través de él, recapitulando conscientemente, podemos interrogarnos por la posibilidad de todo. Pero en la búsqueda del primer principio desembocamos en un aporía como lo señala Platón en el Parménides: en la forma de un habla aporética es permitido solamente señalar, pero no explicar directamente, lo que no se puede comprender en el concepto, en el pensar puro. 7
	32	En las proximidades de aquel principio superior un no-concepto como la experiencia del momento feliz, de la luz, de la resplandeciente claridad, enseña más que lo que se logra por medio de la exposición constatadora. 8 En otras palabras: nosotros preservaremos esa suprasensibilidad de un Único original, del Uno mismo, sólo mediante una experiencia que ya no es más conceptualizable. Al romper con el tiempo (exaiphnes) 9, al salirse de la forma del concepto (ver la imagen aporética de la segunda parte de Parménides), al sobrepasar el todo del ser (Politeia, Diálogo de la parábola, 7a. carta), en fin, en todas estas formas, se despotencian al mismo tiempo la experiencia espacio temporal así como nuestro pensamiento conceptual que es rebajado a imagen de un Único original, de origen incomprensible.
	33	La filosofía pasa a ser religión: la filosofía es la sirvienta de un orden superior; se coloca al servicio de ese principio original imaginado que puede tomar en préstamo por la vía de la filosofía (a-leiteia) pero que no es comprensible dentro de los límites de la filosofía misma.
	34	En tanto telos orientador y meta, esta fuente de todo sobrepasa el concepto y puede a través de esa función de indiferente Uno mediar entre concepto y realidad. Aquel principio superior, al ser inalcanzable en el concepto, está por ello por encima del ser y del pensar, es decir, no se puede identificar con ninguna de la unidades del ser.

3. La religión en los límites de la razón: Hegel

3.1 Nueva y radical reflexión sobre la religión en el horizonte de la filosofía

Stephan Huber: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Colección de enlaces Peter Möller: Hegel. En: philolex. Artículo The Radical Academy: The Philosophy of Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Artículo Projekt Gutenberg: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Archivo web Martin Heidegger: Hegel and the Greeks. Conference Paper of the Academy of Sciences at Heidelberg. 1958. Artículo Paul E. Trejo: Was Hegel Christian or Atheist? Artículo Martin Götze: G.W.F. Hegel: Motiv und Programm einer spekulativen Philosophie. En: Sic et Non. Forum for Philosophy and Culture (1991). Artículo	35	El camino a Hegel parece corto y lejano al mismo tiempo: el principio unificador que está más allá de los límites del pensar y el ser, se mantiene en Hegel como el instrumento organizador de su sistema, pero, como ›idea absoluta‹ 10, dejando su status de principio del más allá, será atado al proceso de génesis y cambio.
	36	Con lo anterior la filosofía de Hegel no ha perdido su telos. El principio original rector, o sea, la ›idea absoluta‹, sigue siendo el fundamento determinante del movimiento de los polos contradictorios. 11 Como resultado de este principio se puede comprender la génesis y desarrollo de todo ser. También, retrocediendo a la causa de toda diferencia y diversidad se puede volver a recuperar el principio de todos los principios. 12 El principio mismo, la idea absoluta, estructura así la plenitud del ser como un organismo y un cuerpo en el cual todas las partes, se relacionan entre sí. Pero la idea de organismo con la cual Hegel intenta expresar lo orgánico de la totalidad del ser y de la razón, está rodeada de otro principio, el principio de la autodeterminación, el principio de la libertad, que está en capacidad de conducir al ser teleológicamente determinado hasta sus fundamentos. 13
	37	El principio de la libertad, que desde Rousseau y Kant es la medida y el objetivo de todo desarrollo, será también en Hegel el telos de todo el movimiento. Nada puede quedarse como dado y objetivo, como si fuera simplemente presupuesto, sin ser puesto en libertad por un principio determinante, el principio de ›subjetividad‹.
	38	Puede parecer en un primer momento, que en la relación entre fe y conocimiento en el sistema hegeliano la filosofía hubiera salido ganadora sobre la religión. Es como si la religión representara un escalón ya superado en las relaciones del ser humano con el mundo, escalón que hubiera sido sacrificado en el horizonte del espíritu autodeterminado y autoilustrado de la Ilustración. Pero la tesis subyacente es otra: la fe que en Hegel llega a ser razón es religión en el horizonte de la razón; no es que Hegel haya alcanzado una superación de la religión sino un nuevo y radical entendimiento de ella en el horizonte de la filosofía.
	39	La filosofía hegeliana no se caracteriza entonces porque en ella la razón ilustrada haya dejado tras de sí la conciencia religiosa pues el caso es lo contrario: en esencia la filosofía de Hegel aparece como filosofía de la religión de tal manera que la religión no es superada a favor de la filosofía sino que en el horizonte de la filosofía surge y se desarrolla sistemáticamente un tipo ilustrado de religión. No se encuentra por lo tanto una filosofía de la religión como una parte de la filosofía de Hegel sino que en el corazón mismo de ésta, en la teoría del Absoluto, su filosofía aparece como filosofía de la religión. Ambas están en esencia unidas.
	40	La filosofía subjetiva de la reflexión, dice Hegel en Fe y conocer, llevó hasta una tensión insoluble la relación entre la forma del conocer y la materia de la fe. Habría que tratar de aprehender esta tensión de manera sistemática en sus relaciones internas, de tal forma que podamos encontrar una fe razonable así como encontramos una razón que también habría aprehendido y entendido el contenido de la fe.
	41	Intentemos inicialmente aproximarnos al principio que sostiene el sistema de Hegel. A partir de ello se decidirá entonces en qué relación mutua están religión y filosofía. El principio se puede esbozar así: para penetrar en el sistema hegeliano no podemos comenzar por Dios o la esencia divina, pero sin comprender la concepción de lo divino que allí se desarrolla no podremos entender el sentido de la empresa hegeliana.
	42	No se postula como telos del movimiento total el principio de la subjetividad o la idea de la libertad y la autodeterminación humanas, ya que el telos es el automovimiento y autocompenetración del principio divino. Al comienzo y al final de la filosofía de Hegel está pues el criterio de Dios, tanto de la totalidad de su aparición como de la fuerza de su eterna efectividad.
	43	El ›saber de lo divino‹ tendrá un doble significado. En el sentido de un genitivus obiektivus: el saber acerca de lo divino; en el sentido del genitivus subiectivus: el saber de lo divino. En esta forma de pura autoreferencialidad lo divino es tanto agente como su propio objeto. En la articulación de lo divino la crítica de la razón de Hegel es por eso a la vez autoenajenación y autodeterminación.

3.2 El espíritu en forma subjetiva y objetiva: compenetración y cambio de los polos

»Die abstrakte Form des Fortgangs ist im Sein ein Anderes und Übergehen in ein Anderes, im Wesen Scheinen in dem Entgegengesetzten, im Begriffe die Unterschiedenheit des Einzelnen von der Allgemeinheit, welche sich als solche in das von ihr Unterschiedene kontinuiert und als Identität mit ihm ist.« Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Nota 12, § 240)	44	A ambos lados del movimiento del espíritu les corresponde funciones diferentes. El principio del espíritu, en su función de principio de actividad, es decir, como principio subjetivo, al engendrase a sí mismo engendra al mismo tiempo su otro. El otro, el objeto de esta actividad o lo pensado, con lo cual se relaciona este pensamiento, debe mostrarse según el principio en tanto ha sido posibilitado por él. Como aquel principio produce y mueve la autodeterminación, lo así movido sólo corresponderá al principio si el lado objetivo del proceso, el espíritu objetivo, ha tomado en sí ese principio y está compenetrado por él.
	45	Así es que la realidad del más alto principio divino produce lo que es semejante a él y le está de acuerdo. El principio debe con ello al mismo tiempo hacer que ese asemejarse se dé. El principio, en la medida en que se produce a sí mismo y finalmente ve lo igual en lo igual, libera al mismo tiempo el punto de mira de todo el movimiento: lo que engendra debe verse a sí mismo en lo engendrado y poder apropiárselo y entenderlo como lo propio; lo engendrado tiene que producirse a sí mismo de manera correspondiente. Lo objetivado, lo enajenado de este acto productivo, sólo aparecerá como un espejo, retrato o expresión de aquel principio si se asemeja al principio, es decir, cuando él mismo en tanto esfera objetiva haya llegado al mismo tiempo a ser espíritu y, por lo tanto, si todo lo enajenado puede aparecer como algo interno, como lo espiritual.
	46	El movimiento del resultar del principio superior y de retroceder al fundamento de la posibilidad del producir a partir del principio superior es un movimiento que regresa a sí mismo, se enajena y se interioriza al mismo tiempo. Para el principio son esenciales ambos movimientos en sentido inverso. Para encontrase a sí mismo el principio debe haberse enajenado, haberse perdido en el otro. Y para reconocer y apropiarse lo enajenado, objetivado, como lo mismo propio, tiene que retirarse al mismo tiempo la extrañeza. Lo extraño tiene que poder ser visto como lo propio enajenado. 14 Por eso ambas esferas son en el fondo esencialmente iguales, lo propio y lo extraño, lo que fija la subjetividad así como la objetivación y la enajenación, antes de su división uno y unido: en principio espíritu y autodeterminación son ambos llevados a una indiferencia en la cual lo activo y el objeto de esa actividad han llegado a ser indistinguibles.
	47	En el proceso completo sin embargo, sigue siendo el principio subjetivo, el principio de la autodeterminación el que verdaderamente soporta todo. Es que el principio de la autodeterminación, de la actividad, es el que dicta que en el resultado no quede nada que no sea fijado por este principio y que no pueda existir más nada fijado, nada objetivo que al mismo tiempo no sea apropiado y aprehendido por este principio. El principio de lo absoluto busca pues, al producirse a sí mismo, un igual en lo igual y busca con ello además del impulso productivo del principio también la igualación de lo que se rige por el principio con el principio. En todas esta enajenaciones el principio aspira a encontrarse en el otro. Encontrarse allá significa la negación de lo extraño del otro y que el otro se iguala por sí mismo.
	48	El principio que así mismo se crea y se autodetermina, requiere una completa transparencia de sí mismo para ser completamente sí mismo en el otro. Solamente una transparencia completa permitirá que lo objetivo no aparezca más como una simple imaginación subjetivamente inventada que aparece frente a la esfera de lo subjetivo como el otro transformado en sujeto. Él gana una conciencia de sí mismo solo como un principio que ha llegado a fijarse libremente por si mismo y que es conciente de si mismo, es decir, en la esfera del concepto del concepto. Un principio divino que en su enajenación no se hubiera entendido a sí mismo sería una contradicción en sí.
	49	El principio que sostiene el sistema hegeliano está pues más allá de la contraposición de subjetividad y objetividad, más allá de la tensión entre ser e idea. Su filosofía no es entonces una expresión radicalizada del principio de la ›subjetividad‹ sino más bien una precursora de la despotenciación de ese principio. La subjetividad como un a priori empotrado en una totalidad de determinaciones del ser, no es un contra-polo abstracto y formal de la esfera de la objetividad sino que ha llegado a ser objetiva ella misma, mientras que, por otra parte, el campo del Ser sólo encuentra su verdad en tanto determinado por el sujeto.
	50	Mostrar esa mutua compenetración de los polos es lo que tiene que hacer una ont-teo-lógica. Ella tiene que mostrar cómo pueden comprenderse concepto y realidad, pensar y ser, subjetividad y objetividad como sólo dos caras de una relación común. Sólo al final de esa trasformación realizada mediante aquel compenetrarse de los polos hemos podido reflexionar sobre aquel principio a partir del cual este proceso completo se hace conceptualizable.

3.3 El espíritu libre como el tercero vinculante más allá de los polos

»Der wirkliche freie Wille ist die Einheit des theoretischen und praktischen Geistes; freier Wille, der für sich als freier Wille ist, indem der Formalismus, die Zufälligkeit und Beschränktheit des bisherigen praktischen Inhalts sich aufgehoben hat. Durch das Aufheben der Vermittlung, die darin enthalten war, ist er die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelheit, welche aber ebenso zur allgemeinen Bestimmung, der Freiheit selbst, gereinigt ist.« Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Nota 15)	51	Solamente el espíritu libre, más allá de la enajenación y el retorno, puede superar la contradicción entre subjetividad y objetividad. Sólo en la esfera del espíritu libre y absoluto vuelve a sí el principio. Sólo cuando él se ha reconocido en el otro como la causa de su determinación es que se alcanza la mayor unidad posible de las contradicciones. 15 Este principio superior, soporte del sistema, es necesariamente (auto)reflexividad. Sólo por su calidad como principio autoreferencial se puede volver a unir el principio original platónico y neoplatónico del más allá al proceso de despliegue de divergencia y diversidad. Como más allá neoplatónico tiene, según Hegel, un status comparable al de la filosofía subjetiva reflexiva: permanece indiferente frente al proceso de su despliegue.
	52	Sobre la relación de fe y conocimiento se puede decir entonces que no es lo simplemente conocido o creído, opinado o supuesto lo que puede adecuarse a la idea de la determinación en general. Lo que simplemente es creído permanece como impotencia subjetiva frente al principio que se fija por sí mismo. El principio de la autodeterminación al cual da cuerpo el espíritu absoluto, exige un igual, un espíritu libre que sea adecuado a su determinación esencial, es decir, al hecho de ser un principio con su propia transparencia. Entonces no es la fe sino la razón pensante la única que es adecuada a él.
	53	Ha llegado el tiempo, dice Hegel, de volver al autoconocimiento de la razón divina. El más allá ficticio tras el cual se evaporaba la razón, dada la tajante separación de fe y conocer; el campo que desde siempre ha sido el propio de la razón; la idea de lo divino, debe volver a ser recuperada en el horizonte de la razón. Así se encontrará y se volverá compatible con la razón una fe razonable.

4. El camino de la historicidad del espíritu: la razón no potenciada

			54	Frente a la idea de Platón de un uno que está por encima del ser, el principio de Hegel de la idea absoluta, debido al proceso de unión con la totalidad del ser, pierde cada vez más resistencia frente a la contingencia del proceso mismo. En tanto que fuerza integradora del orden con el cual está internamente unido, al estructurarlo, será él mismo crecientemente atrapado por las condiciones del orden, es decir por su historicidad. Como el principio percibe a partir de ese orden la medida y el fin de su propio autodespliegue, no está muy lejos el paso a través del cual el principio que soporta el sistema, surgiendo su forma espiral inmanente, pasará a quedar atado al proceso real. Así aparecerá entonces el proceso filosófico exterior y anterior, el mismo movimiento histórico real, como el soporte, como el verdadero sujeto de la historia.
			55	El camino hacia una fuente pre-racional y pre-predicativa de todos los pensamientos del Ser no está lejos. Así la esfera del Nous, del espíritu, se comenzará a derivar de fuerzas propulsoras como la naturaleza, la voluntad o también de la 'economía general'. O simplemente se buscará el inicio de todo el pensamiento en un ser pre-predicativo. Por lo menos desde tres lados se cuestionará el enfático concepto de razón como posible integrador de filosofía y religión.

4.1 La reacción de la izquierda hegeliana frente a las ideas hegelianas del proceso

		Parecería recuperado aquel lugar originario, que incluso sobrepasa al principio filosófico, que convierte a la filosofía en una heurística de la vida divina. La filosofía, despontenciada en su pretensión de validez, es concebida solamente como el camino y la forma del ascender, como forma de la semejanza al principio superior.	56	La reacción de la izquierda hegeliana frente a las ideas de Hegel acerca del proceso, preparará el camino para una salida de la forma pura del concepto así como lo hará Schelling en su esfuerzo posterior por encontrar una nueva salida de la filosofía en un ›ser no pensado previamente‹. La filosofía tardía de Schelling, con su suposición de un ser pensado, se ha dirigido contra la hipóstasis del concepto que lo comprende todo y que no acepta nada mediado sino solo inmediato como puro ser. En el concepto el ser pensado sólo puede entenderse ex negativo en su puro ser-en-sí. Con su idea del ›ser no pensado‹ al cual todo lo conceptual sólo se le puede asignar negativamente, de manera indirecta, la filosofía tardía de Schelling – que ha pasado de la filosofía negativa a la positiva – vuelve a recuperar la idea de Platón epekeina tes ousias que, siendo anterior a todo pensar y ser, se puede denominar como el sitio de su indiferencia.
			57	Parecería recuperado aquel lugar originario, que incluso sobrepasa al principio filosófico, que convierte a la filosofía en una heurística de la vida divina. La filosofía, despontenciada en su pretensión de validez, es concebida solamente como el camino y la forma del ascender, como forma de la semejanza al principio superior. Con su crítica a la así llamada filosofía negativa, en tanto una ciencia pura de la razón, Schelling introduce un desarrollo en el cual el concepto cada vez más despotenciado y epifenomenal, tiene que llegar a hacerse inteligible a partir de fuentes anteriores a lo conceptual.

4.2 El ›retorno a Kant‹

			58	Contra la filosofía pura del concepto de Hegel, reacciona el primer movimiento de un ›regreso a Kant‹ que rechaza la empresa hegeliana por operar solamente con conceptos propios de la lírica del pensamiento (Gedankendichtung). Esta posición se encuentra en los trabajos de Benecke, Fichte, Herbart, así como también en los primeros románticos Novalis, Schlegel, Hölderin que giraron en torno a Spinoza. En un primer llamado a regresar a lo empírico se reclamó la irreductible existencia de la cosa que Hegel parecía haber sacrificado en su cerrado sistema del concepto.
			59	El intento hegeliano de reconciliar religión y fe lo colocaba bajo la sospecha de haber dejado el camino de la ciencia a favor de la religión. Por otra parte fue cuestionada esa identificación de religión y filosofía que se da sobre la base del primado del principio de la razón. Esto porque la sobrecarga del concepto pone en peligro el éxtasis del acceso al 'ser no pensado' y lo divino parece que se rebaja a un fenómeno inmanente al espíritu. Se critica a Hegel el haber saldado la diferencia entre religión y filosofía confiriéndoles a la religión, el arte y la filosofía el mismo contenido pues no serían sino tres formas diferentes en las cuales el principio divino original se actualiza.
			60	Para Schelling, como más tarde para Nietzsche, debería por el contrario valer aquello de que lo divino en el concepto ya está perdido. De lo que se trata es que lo divino se revela más allá de la fuente del concepto como un puro y simple »que«, o como la perpetua voluntad de vivir. El principio dionisiaco de Nietzsche, que mueve todo acto de voluntad, necesita sin embargo de las fuerzas que le dan forma. Estas son frente a aquel principio un elemento soportable, transitable y sublimable. Sin embargo, es su momento primario el que permanece como el factum de nuestra impredecible existencia. A partir de la base de esta crítica al concepto y la razón se desarrolla una filosofía que se opone cada vez más a las pretensiones de la religión.

4.3 Religión y filosofía en los tiempos postmetafísicos: el deconstructivismo de Derrida

Horacio Potel: Derrida en Castellano. Sitio web Mohammed Chaouki Zine: Bienvenue chez Jacques Derrida. Sitio web Ralph David Lichtensteiger: Derrida Links. Colección de enlaces Wim van Binsbergen: Derrida on religion: Glimpses of interculturality. Artículo	61	Dentro de la serie de reacciones crítico-racionales contra una posible idea original hay que analizar también tipológicamente la tercera posición. Ella surge al final del esfuerzo de despotenciación que debe relegar la razón a la posición que ella misma se ha atribuido en aquel lugar no localizable. A ese lugar, que es inaccesible para ella misma, la razón ha »subido para siempre«. 16 Derrida llama diferancia a ese ›lugar‹ no delimitable, que »produce toda la onto-teología – la filosofía – con su sistema y su historia« 17, »porque la soporta« 18.
	62	Por lo tanto quiero concluir con aquella posición que ha ejercido una gran influencia en la nueva reflexión sobre la relación de religión y filosofía, junto con otras posiciones del área de la filosofía francesa, pero también de la primera Escuela de Frankfurt (especialmente los trabajos de Theodor W. Adorno): es la posición del decontructivismo de Jacques Derrida. La queremos esbozar en adelante, como ejemplo de esta nueva reflexión.
	63	Para nuestra determinación de la relación de religión y filosofía es muy importante el giro de Derrida hacia un principio superior al cual se le ha retirado incluso el acceso mediante la palabra. Sólo mediante indicios de la conversación (hindeutende Rede) se le puede describir como aquel ›fundamento de las posibilidades‹, aquel ›lugar‹ que soporta y sobrepasa todo lo existente.
	64	Ya desde el comienzo de su escrito programático La Différance no se interpretará ›diferancia‹ (Différance) como un concepto esencial, palabra o cosa sino que es distinguida como una simple letra. 19 En la palabra ›diferancia‹ lo que no capta bien nuestro oído queda en la escritura como un desplazamiento del significado, mediante el cambio de la vocal e por a. Esto es lo más importante que trataremos aquí.

4.3.1 Diferancia: más allá de lo sensible e inteligible

Anna Babka: Différance. En: produktive differenzen: forum für differenz- und genderforschung. Lexicón Justo Fernández López: Différance nach Derrida. En: Lexikon der Linguistik und Nachbardisziplinen. Lexicón	65	Dado que la letra a en la palabra ›diferencia‹ no ofrece ningún significado ni a nivel inteligible ni tampoco en uno sensible, se mueve ella – esa es la tesis – más allá de la oposición fundamental de idealidad y sensibilidad. Así recibimos una primera indicación sobre el lugar de la palabra ›diferencia‹: no debe significar algo que se pueda calificar como sustancia, sujeto, esencia o cosa. Es por eso que es un sitio más allá de toda dicotomía y diferencia.
	66	Pero qué se puede expresar todavía con esta palabra? La primera interpretación de Derrida es que la ›diferancia‹, el juego con esta ›diferancia‹, permanece mudo, es como una lápida, está en los linderos de la economía de la muerte, se puede descifrar como una inscripción y hace referencia por lo tanto a la muerte del dinasta. 20 Dado que la palabra ›diferancia‹ no aclara su sentido, ni convencionalmente ni en su conformación fonética, se plantea inmediatamente para Derrida la cuestión de »¿Cómo comienzo a hablar de la A que está en la Diferancia?« 21 Si la pusiéramos – es su argumento – estaría ella presente; sería un »en su verdad« actuante ser, pero entonces – sigue la argumentación – estaría al mismo tiempo perdida. Si ›diferancia‹ en el sentido de Derrida debe ser designada como lo primero que todo posibilita la actualización del ser, entonces ella no puede en cuanto tal actualizarse. 22
	67	Aquí se hace palpable cómo Derrida en el marco de una discusión filosófica busca determinar aquel lugar que contiene todos los lugares y por ello sólo se puede designar como ›sin lugar‹. En sus fronteras, en sus márgenes, no se puede argumentar más, sino sólo dar a entender, dilucidar, orientar. Teoría que será comprendida en un sentido clásico o antiguo, como noein, como contemplación.
	68	Respecto a aquella ›diferancia‹ sin ubicación, diferencia de toda diferencia, se constata una acertada relación con aquella tradición filosófica de la teología negativa que considera como no nombrable, no entendible y no demostrable la condición de posibilidad para todo lo que se tiene presente. Esto lo notó Derrida inmediatamente y se esforzó por rechazar esa comparación proponiendo una diferencia radical entre Deconstrucción y teología negativa. Él acepta que la sintaxis de la exposición puede conducir a trasposiciones y por lo tanto en relación con la ›diferancia‹, según Derrida, »tenemos que tomar nota de todo lo que ella no es, es decir todo, y que por tanto ella no tiene ni existencia ni esencia. Ella no pertenece a ninguna categoría del ser, sea presente o ausente. Y sin embargo, aquello que se designa con différance no es teológico ni siquiera en el sentido negativo de la teología negativa.« 23
	69	La teología negativa se preocupa de mostrar, además de las categorías finitas de la esencia y de la existencia, es decir, del presente, otra supraesencialidad, y con ello recordar que a Dios se le niega el predicado de la existencia sólo para reconocerle un ser en un modus más alto, indefinible e inexpresable. La diferancia, en cambio, no apunta a »ninguna reapropiación ontológica o teológica u onto-teológica«, sino que »en la medida en que ella se abre así misma el espacio en el cual la onto-teología (la filosofía) produce su sistema y su historia, la abarca, se inscribe en ella y la sobrepasa sin regreso«. 24

4.3.2 La filosofía se hace modesta

»Lo que pasa es que no hay ningún nombre para ello, ni siquiera el de la misma Diferancia que a su vez no es ningún nombre, ninguna unidad nominal y que se disuelve en una cadena de sustituciones diferenciadoras.« Jacques Derrida (Nota 26)	70	El gesto de acceso intentado por Derrida despierta sin embargo sospechas. ¿No se está bendiciendo con ello viejas teorías metafísicas que llegan hasta Heidegger, teorías que buscaron en un acto de sobrepasar y abarcar, ofrecer algo mejor que anteriores intentos de fundamentación? En cuanto Derrida comparte este intento, el gesto de humildad de su deconstrucción de anteriores propósitos fundadores, lo que al fin representa es el núcleo de una crítica general más amplia y con más pretensiones que cualquier otra. En la medida en que esa crítica sobrepasa a ese vacío y general título de ›Ser‹, recurre, detrás de toda la metafísica occidental (incluso en la forma de la descomposición de Heidegger), a un lugar absolutamente sin lugar y abarca irrevocablemente – esa es la pretensión – todos los demás sistemas y toda la historia de la filosofía y la teología.
	71	Derrida cierra, por eso, su escrito programático La Différance con una disquisición sobre la idea de ser de Heidegger, en la cual él intenta entregarse a las reflexiones sobre ›el Ser puro no pensado‹, sobre la mediación y la consiguiente pérdida: »El Ser habla en todas partes y permanentemente por medio de todas las lenguas«, pero el mismo »incomparable nombre del Ser« se obstina en la »nostalgia«, una nostalgia que, en el equívoco de un pensamiento original, asfixia toda búsqueda de un mito de »una lengua materna o paterna incontaminada«. 25 Es por eso que la ›diferancia‹ debe ser ›más vieja‹ que el Ser, no debe tener ningún nombre en nuestra lengua o en cualquier otra. Y, dice Derrida, »nosotros ya sabemos que no es sólo provisionalmente que ella no tiene nombre, no es que nuestra lengua no lo haya encontrado o concebido todavía, o que se tenga que buscar en otra lengua por fuera de nuestro limitado sistema. Lo que pasa es que no hay ningún nombre para ello, ni siquiera el de la misma Diferancia que a su vez no es ningún nombre, ninguna unidad nominal y que se disuelve en una cadena de sustituciones diferenciadoras.« 26
	72	Así, en una perspectiva deconstructiva radical, comprobamos que nuestra participación en la temporalización de la lengua y en la localización de la palabra, está el origen de aquella pérdida inevitable. Con nuestra conversación temporalizadora y localizadora, nosotros llegamos siempre muy tarde; condensamos, convertimos en palabras, fijamos en el tiempo aquel momento superior, aquel eterno Un y lo arrojamos a la corriente de todo lo temporal, al horizonte de todo lo situado. En la corriente del tiempo es desterrado a la fila del aquí puntual, en la continuidad espacial es apretujado dentro de límites estrechos. Con ello se pierde lo que buscábamos: lo incondicional, lo libre de espacio y tiempo, el poder nombrar el fundamento de la posibilidad de todo lo espacial, de todo lo temporal. Toda aspiración (por ejemplo lo divino en conceptos) sería según eso retardo, porque se está atado al efecto retardador de toda lengua. Toda apropiación una violación de lo no-alcanzable. Toda expresión, por lo mismo, retardissement. Por causas sistemáticas y estructurales no podemos alcanzar el preconcepto pre-predicativo, como la idea de Dios, en forma filosófica pues él en cualquier forma verbalizada se pierde. 27
	73	Es por eso que se argumenta que el mismo nombre de aquel principio queda inevitablemente prisionero de la de la temporalización y localización de todo pensamiento. Y es por eso que, en tanto fundamento de toda temporalización y localización del ser, ni siquiera la ›diferancia‹ puede aparecer en un nombre.
	74	Reconociendo esta pérdida, la filosofía debe pues volverse más modesta, abandonar el intento de usar métodos comprensibles para alcanzar el lugar ficticio, dejar atrás como mala metafísica el discurso sobre una posible superesencialidad, ya sea en la forma de convenio de todos los predicados o mediante el salto mortal en el mito y la religión. Pero al fijar estos límites a la filosofía, Derrida, en contra de su intención de sobrepasar todos los intentos fundacionales que se han hecho hasta ahora, no ha abandonado verdaderamente el horizonte de un programa para fundamentar al análisis filosófico. Él ha ampliado esta reflexión hacia presupuestos que habían permanecido desapercibidos y ha buscado para ese programa un fundamento ›libre de presupuestos‹.

5. Resumen y perspectivas

En consecuencia, todas las áreas – religión, arte, filosofía –, estarán igual de lejos o igual de cerca de una pretensión de verdad.	75	En esta última forma la racionalidad occidental recobra una racionalidad que se deconstruye a sí misma, precisamente el horizonte de una auto-limitación. Esto es así en tanto ella busca aclarar la Ilustración que a ella misma la aclara. Pero con esto queda unida al objetivo que persiguen paso a paso los intentos de reenvite y superación que han caracterizado al pensamiento occidental desde un comienzo. La separación de religión y filosofía, en la perspectiva deconstructivista, es sólo aparente: en el trasfondo del innombrable Noúmeno que se escapa a todo pensamiento, se recupera un horizonte que debe trascender y soportar toda temporalización y localización y con ello – completamente en la tradición de la mística judía – cumple con la prohibición incondicional de trazar imágenes y representaciones.
	76	En contra del nuevo fracaso de la búsqueda de unidad entre filosofía y religión, por ejemplo en la filosofía orientada a la teoría de la ciencia del Círculo de Viena, en esta última fase de la aclaración de la relación entre religión y filosofía, ambas esferas vuelven a acercarse. Una de la primeras cosas hechas en el desarrollo de la filosofía de la modernidad fue acusar la falta de un principio divino fundador de la unidad. Indicadores de esa demanda fueron aquellos discursos sobre el cielo desdivinizado, el desamparo trascendental, el mundo desencantado, es decir, sobre un mundo que descentra todos los sitios y que desde el centro los arroja a la periferia.
	77	La postmodernidad deconstructora, en la búsqueda de un sitio más allá de toda contradicción, ha rechazado como pensamiento metafísico ese discurso de la unidad perdida y finalmente canceló la tensión entre religión y filosofía, entre centro y periferia, de tal manera que en un paso siguiente, más allá de toda contradicción pudiera establecer todas las certezas. También la contradicción entre religión y filosofía dejará de tener una función dentro de estos marcos. En consecuencia, todas las áreas – religión, arte, filosofía –, estarán igual de lejos o igual de cerca de una pretensión de verdad. Como grandes narraciones, las filosofías tienen ahora nada más que un valor narrativo. Las explicaciones religiosas del mundo no son más que himnos de origen, no más que la dieta vital de nuestras expectativas sensibles. Desde el trasfondo de lo excluido, de lo que en fin de cuentas sólo se puede aprehender de manera negativa, de aquel Nu del momento eterno, tienen que aparecer como meras construcciones el desenlace y el objetivo de la historia, así como las formas de su apropiación a través del arte, la religión o la filosofía.
	78	En el horizonte de este diagnóstico la filosofía no podrá más pedir la palabra en nombre del enfoque de una perspectiva central. Ella tendrá que intentar poner temas a partir de los márgenes de lo expulsado, del otro, de lo hasta aquí excluido. Lo excluido muestra las huellas del desalojo, de lo que se sacrifica al orden establecido pero que queda enterrado en él. Así, según Derrida, el texto de la metafísica ›registra‹, »no porque esté rodeado por sus linderos sino traspasado«. »Él presenta al mismo tiempo el monumento y el trazo engañoso de la huella, que está dibujada y a la vez borrada, que al mismo tiempo es huella viva y huella muerta, siempre viviendo de eso, ya que ella incluso en su inscripción protegida engaña a la vida. Una pirámide.« 28
	79	En el centro del deconstructivismo – en el sentido de Derrida pero también de Levinas –, permanece vivo (como huella) incluso en su exclusión y negación (que es más radical que cualquier otra aproximación de la teología negativa) lo que una vez fue el objeto superior, la idea de un principio fundante. Incluso se rinde cuentas del nombre de aquel principio innombrable cuando se reconstruye el discurso sobre tal objeto. Este acto ›deconstructivo‹ del filosofar da cuenta del objeto pero no hace desaparecer toda aquella ›huella‹ que da la pista de una búsqueda anterior.
»…umgekehrt wäre eine Lust und Kraft der Selbstbestimmung, eine Freiheit des Willens denkbar, bei der ein Geist jedem Glauben, jedem Wunsch nach Gewissheit den Abschied giebt, geübt, wie er ist, auf leichten Seilen und Möglichkeiten sich halten zu können und selbst an Abgründen noch zu tanzen. Ein solcher Geist wäre der freie Geist par excellence.« Friedrich Nietzsche (Nota 29)	80	Esta orientación de la filosofía occidental es en su punto de partida grecorromana, en su desarrollo euro-cristiana y finalmente, después de las catástrofes del siglo 20, en gran parte de su desarrollo, autocrítica-deconstructiva. Con esto último busca dirigirse contra sí misma y pareciera que regresa a su punto de salida. Al rechazar incluso, como hipóstasis inaceptable, las exposiciones presocráticas acerca del ser puro, todas las ideas acerca del origen se convierten en meras proyecciones de aquellas.
	81	Ante este horizonte, también se convierten todas las posiciones y tradiciones filosóficas en otras huellas de la aproximación buscada. Una aproximación sin meta, un movimiento sin punto de partida. Todo intento de descifrar la lengua original subyacente será rechazado como un fallido mito sobre el origen. Que más allá del escrito no se encuentre »ningún hogar perdido del pensamiento«, ningún »revelación profética« de una próxima designación, son cosas que hay que celebrar – y aquí coincide Derrida con Nietzsche – con una leve sonrisa afirmativa y además festejar. »Incluso hay que bailar al borde del abismo« había dicho Nietzsche al recoger en La Gaya Ciencia (Die fröliche Wissenschaft) el eco de nuestra afirmación vital: »Un espíritu así sería el espíritu libre por excelencia.« 29
	82	Al interior de la historia del desarrollo del pensamiento europeo la interacción entre dogmatismo y escepticismo, entre concepciones establecidas de la razón y tradiciones críticas frente a la racionalidad y la razón, es tan vieja como los conceptos establecidos de razón. El aguijón de la autodisolución de nuestras operaciones racionales apunta a algo más profundo. Al intentar poner en cuestión todas las estructuras temporalizadoras y espaciadoras de todas las funciones encargadas de producir imágenes, cae bajo la sospecha de ser metafísica todo suceso simbólico en tanto temporalización del Nu eterno. El garfio de la crítica a la metafísica se ha fijado allí donde siempre se ha perdido lo ya mencionado y buscado que no es precisamente en nuestro pensamiento sino en la lengua.
	83	A toda búsqueda de una verdad enfática, así como a la búsqueda de una interpretación necesaria del mundo se le señala sus límites. Fe y conocimiento convergen en sus contenidos. El camino no debe seguir siendo señalado por una crítica de la lengua o una teoría del conocimiento sino solamente por un sistema de derecho vinculante que todos deben conocer.
	84	El análisis hasta aquí presentado intenta señalar las líneas de desarrollo en el campo de tensión entre fe y conocimiento, en el horizonte de la dinámica teórica europea. Desde asemejar la filosofía a los fines de la religión, hasta la completa disolución de las pretensiones de validez de la filosofía frente a la religión, hemos explicado la dinámica de un desarrollo que en muchos puntos tiene conexión con búsquedas similares también realizadas por fuera de las tradiciones europeas. Así se puede captar rápidamente que un esfuerzo como el del pensamiento platónico y neoplatónico está más cerca del esfuerzo unitario de la filosofía Advaita-Vedanta o del Islam que el budismo o el taoísmo por ejemplo. Que así como la filosofía de Hegel tiene una relación interna con la Escuela de Kyoto, está el deconstructivismo más cerca del budismo que del hinduismo.
	85	Pero estas líneas de discusión deben quedar aquí simplemente esbozadas. Nos hemos limitado a hacer el trabajo previo.

Traducción del alemán por Miguel Gamboa.

polylog. Foro para filosofía intercultural 4 (2003).
Online: http://them.polylog.org/4/fbc-es.htm
ISSN 1616-2943
© 2003 Autora & polylog e.V.

Notas

1: Ver Platòn: Parmenides, 137 c ff.
2: Ibid., 141 d.
3: Ver Plotin: Enneade VI, 9.
4: Ibid.
5: Platón: Politeia, 509 b.
6: Ver Platón: Parmenides, 130 e ff.
7: Ver Platón: Parmenides, 137 c ff.
8: Ver Platón: 7a. Carta, 342 a ff; Politeia, 506 b ff.
9: Ver Platón: 7a. Carta, 342 a ff.
10: Ver Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik II, cap.: "Die Idee". En: Werke, vol. 6, ed. por Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel. Frankfurt/M. 1979, 548.
11: Ibid.
12: Ver G.W.F. Hegel: Wissenschaft der Logik I. En: Werke, vol. 5, 69.
13: Ibid., 251.
14: Ibid., 69.
15: Ver G.W.F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 481: "Der freie Geist". En: Werke, vol. 10, 300.
16: Jacques Derrida (1976): "Die Différance". En: Randgänge der Philosophie. Frankfurt/M. – Berlin – Wien, 6-37, aquí: 10.
17: Ibid.
18: Ibid., 9.
19: Ibid., 6.
20: Ibid., 7.
21: Ibid., 9.
22: Ibid.
23: Ibid., 10.
24: Ibid.
25: Ibid., 36.
26: Ibid.
27: Ibid., 12.
28: Ibid., 33.
29: Friedrich Nietzsche (1954): Die fröhliche Wissenschaft. En: Werke in drei Bänden, ed. por Karl Schlechta. München, 26.

Autorin

Claudia Bickmann (nacida en Aachen) es profesora de filosofía en la Universidad de Colonia. Estudió en la Philipps-Universität de Marburg filosofía, germanística, politología y pedagogía. En la misma universidad realizó su doctorado en Letras. Los estudios de su habilitación realizó en las universidades de Bremen, Hamburgo y Munich. Fue profesora visitante en la Universidad Carolina de Praga, en la Universidad de Delhi, y en la Ain-Shams-University y la Cairo-University, ambos en El Cairo. Dictó conferencias y realizó proyectos de investigación en diversos países dentro y fuera de Europa. Sus temas principales de investigación son metafísica, ontología y teoría del conocimiento, filosofía antigua, la filosofía de Kant y del idealismo poskantinao (Fichte, Schelling, Hegel), estética, hermenéutica, teorías lingüísticas y del texto del siglo 20 así como filosofía intercultural.

Prof. Dr. Claudia Bickmann
Universität zu Köln
Philosophisches Seminar
Hauptgebäude, 1. Etage
Albertus-Magnus-Platz
50923 Köln
Alemania

Claudia.Bickmann@uni-koeln.de

http://www.uni-koeln.de/phil-fak/phil/dozenten/


	temas	bibliografía	agenda	archivo	antología	calendario	enlaces	perfil