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Emmanuel Chukwudi Eze

Demokratie oder Konsensus?

Eine Antwort an Wiredu

 
English
Summary

Drawing from various examples of contemporary African and global politics, Emmanuel Eze discusses and critically assesses Kwasi Wiredu's recent plea for a 'non-party democracy' following the principle of consensus, which Wiredu understood to be shaped according to the features of the 'traditional' political system of the Asante in Ghana. Eze voices skepticism against consensus politics as a 'democratic' solution to current problems of political theory in Africa, as he exposes some points where the consensus system is likely to be utilized undemocratically by the central authorities. Moreover, Eze is doubtful as to whether one can speak of an ultimately converging will of the people in any given political union, an assumption that seems central to Wiredu's argument. For Eze, a recommendable path for democracy in Africa has yet to be formulated.


Inhalt

english  

Einleitung
Wiredus Präsentation der Tradition
Vom Wesen politischer Interessen
Demokratie



 Einleitung


Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 2 (1998) zum Thema:
Kwasi Wiredus Konsensethik






Kwasi Wiredu:
"Demokratie und Konsensus in traditioneller afrikanischer Politik. Ein Plädoyer für parteilose Politik".
In dieser Nummer.
Artikel

1

  In seinem Artikel "Demokratie und Konsensus in traditioneller afrikanischer Politik" übernimmt Kwasi Wiredu eine wichtige und notwendige Aufgabe: die Suche nach einem begrifflichen politischen Paradigma, das die chronischen Konflikte und die Zerstörung, von denen zahlreiche afrikanische Gesellschaften – von Rwanda und Somalia bis zum Sudan und Nigeria – heimgesucht werden, beenden könnte. Man kann den von Wiredu in dieser Frage eingenommenen Standpunkt unter die Sichtweisen derjenigen afrikanischen Denker einreihen, die für eine "Rückkehr zur Tradition" oder eine "Rückkehr zum Ursprung", wie es Amilcar Cabral ausdrücken würde, eintreten. Es handelt sich um einen Versuch, in der präkolonialen afrikanischen Vergangenheit flexible Formen sozialer und politischer Organisation auszumachen, die, bei entsprechender Anpassung, dazu geeignet wären, gewisse afrikanische Länder aus ihren gegenwärtigen selbstzerstörerischen politischen Handlungsmustern herauszuführen. Neben Cabrals "Rückkehr zum Ursprung" gehören zu den Wiredus Gedankengang verwandten Bemühungen der "Afrikanische Sozialismus" von Senghor, Nyereres "Ujama", und, mit starken Einschränkungen, Ousmane Sembenes dialektische Konstruktionen des "Volkes" als Quelle politischer Erlösung in seinen Filmen (z.B. Xala).

2

  Das Modell der "Rückkehr zum Ursprung" ist ein vollkommen anderer Weg als der von vielen afrikanischen Staaten heutzutage eingeschlagene, die demokratische Ideale in Bewegungen zu verwirklichen suchen, deren Wurzeln in modernen europäischen Traditionen liegen. Zu den jüngsten Beispielen gehört die Bewegung, die zum Sturz von Kenneth Kaundas Regierung durch Abwahl geführt hat. Der afrikanische Wunsch nach einem an westlichen Modellen orientierten demokratischen Prozess zeigt sich auch in den verschiedenen Formen von Moshood Abiolas Kampagne für "Demokratie" in Nigeria. Nachdem das Militärregime unter Ibrahim Babangida die Wahlen von 1993 willkürlich aufgehoben hatte und damit der Diktatur in Nigeria den Weg geebnet, begann der in der annullierten Wahl siegreiche Abiola seine Kampagne gegen das Militärregime, indem er das Land verließ, um nach London, Paris und dann auch nach Washington zu fliegen und an jedem dieser Orte – mit Regierungsunterstützung – politischen Druck auf Abacha zur Wiederherstellung der "Demokratie" aufzubauen. "Demokratie" wird hier also in der Sprache des Mehrparteiensystems der westlichen politischen Traditionen aufgefaßt und artikuliert, in dem Sinn also, in dem der Westen von den afrikanischen Staaten demokratische Verhältnisse als Bedingung für ökonomische und militärische Hilfe verlangt.


»Nennen wir die erste Art der Suche nach einer afrikanischen Demokratie eine 'esoterische' Bewegung, so können wir den zweiten Typ als 'exoterisch' bezeichnen. In Wiredus Formulierung würde der erste Weg zu einer von indigenen Traditionen inspirierten Form der 'Konsensdemokratie' führen, der zweite Weg dagegen zu einer 'kontroversiellen Demokratie' nach westlichem Modell.«

3

  Nennen wir die erste Art der Suche nach einer afrikanischen Demokratie (das "Rückkehr-zu-Ursprung-Modell") eine "esoterische" Bewegung, so können wir den zweiten Typ als "exoterisch" bezeichnen. In Wiredus Formulierung – und mit Rücksicht auf die Ashanti-Tradition gesagt – würde der erste Weg zu einer von indigenen Traditionen inspirierten Form der "Konsensdemokratie" führen, der zweite Weg dagegen zu einer "kontroversiellen Demokratie" nach westlichem Modell.

4

  Ich möchte darauf hinweisen, daß Wiredus Terminologie sich mitunter von der, die ich wählen würde, unterscheidet: Z.B. gehört nach ihm die konsensuelle Demokratie der "traditionellen", präkolonialen Vergangenheit Afrikas an, während "kontroversielle" Demokratie einen westlichen Import ins "moderne", postkoloniale Afrika darstellt. Ich halte nichts davon, daß man das eine Modell automatisch als "westlich" und deshalb "modern" und "postkolonial" charakterisiert, während das andere automatisch "afrikanisch" und deshalb "traditionell" und "präkolonial" sein soll. (Anthropologen lieben es, mit solchen zugegebenermaßen unscharfen begrifflichen Dichotomien die afrikanische Existenz zu reifizieren.) Würden wir hingegen unseren Blick darauf richten, wie manche "moderne" afrikanische Diktatoren die traditionellen Ideale der Konsensus-Politik gebraucht haben, um die Macht in ihren – willkürlichen – Händen zu konzentrieren, würden wir erkennen, daß die politischen Praktiken im heutigen Afrika eine flexiblere und oft ausgesprochen eklektische oder synkretistische Melange von Afrikanischem und Westlichem, Altem und Neuem, Präkolonialem, Kolonialem und Postkolonialem usw. darstellen.

5

  Wie auch immer, jedenfalls verwischen diese Arten von Flexibilität, Eklektizismus und Überlappung zwischen den Spielarten "moderner" und "traditioneller" politischer Formen in Afrika Wiredus grundlegende Unterscheidung zwischen den beiden Arten "demokratischer" Antriebe nicht, die auf dem Kontinent miteinander im Wettstreit liegen. Nach Wiredu gibt es z.B. im traditionellen politischen System der Akan »niemals einen formellen Wahlakt. Tatsächlich gibt es kein althergebrachtes Wort für 'Wahl' in der Ashanti-Sprache. Der Ausdruck, der gegenwärtig für diesen Prozeß benutzt wird (aba to), ist eine offensichtlich moderne Wendung für einen modernen kulturellen Import, oder sollte man sagen: für etwas Aufgezwungenes?«  1 

»Eine Hauptstärke von Wiredus Analyse 'konsensueller' Demokratie ist es ja gerade, daß er zeigt, wie die vielen diktatorischen Praktiken in Afrika, die unter dem Namen der 'nationalen Einheit' oder des 'Konsensus' florieren, als Einparteiensysteme in der Tat überhaupt nicht demokratisch sind und jegliche Opposition unterdrücken.«

6

  Wenn man innerhalb dieser Unterscheidungen arbeitet, ist es klar, daß – um bei unseren nigerianischen Beispielen zu bleiben – Abiolas Kampagne sich aus der Ausübung einer demokratischen politischen Tradition ergibt, die Wiredu im angeführten Zitat als »modernen kulturellen Import« oder »etwas Aufgezwungenes« beschreibt. Andererseits nutzen die von mir oben erwähnten afrikanischen Diktatoren – wie Abacha – die traditionellen Mittel "konsensueller" Demokratie aus, um nationale Unterstützung für ihr Regime aufzubauen.

7

  Ich möchte nicht den Eindruck erwecken, als ob es eine "konsensueller" Politik innewohnende Eigenschaft gäbe, die sie für diktatorischen Mißbrauch anfälliger machen würde als irgendeine andere Form politischer Praxis. Eine Hauptstärke von Wiredus Analyse "konsensueller" Demokratie ist es ja gerade, daß er zeigt, wie die vielen diktatorischen Praktiken in Afrika, die unter dem Namen der "nationalen Einheit" oder des "Konsensus" florieren, als Einparteiensysteme in der Tat überhaupt nicht demokratisch sind und jegliche Opposition unterdrücken. Für Wiredu wäre das Verschwinden dieser "Einparteien"-Regierungsformen, auch wenn es durch Anwendung von exoterischen Formen demokratischen Druckes herbeigeführt würde, höchst willkommen. Die konsensuelle Demokratie, die von Wiredu vertreten wird, ist nicht die einer Partei, die alle Macht ausübt und – um Wiredus Worte zu gebrauchen – ihre Opponenten »ermordet«; sie ist eher ein Rahmen, innerhalb dessen alle Parteien die Ausübung der Regierungsgewalt teilen.

8

  Wie ich denke, bringt der Kontext politischer Realitäten wie wir sie in Nigeria, dem Sudan, Liberia, Rwanda oder Zaire antreffen, Wiredu zur Aussage, es sei umso besser, wenn "importierte" oder "aufgezwungene" Demokratieformen Afrikaner erfolgreich von politischer Unterdrückung befreien. Aber wir wissen von den "Tricks", die afrikanische Diktatoren erfunden haben, um solchem Druck von außen standzuhalten: sie führen Scheinwahlen unter Beteiligung mehrerer Parteien durch, um die westlichen Regierungen mittels eines Täuschungsmanövers dazu zu bringen, weiterhin militärische Waffen zu liefern (wozu es, wie wir alle wissen, großer Überzeugungskraft bedarf!), während die Mechanismen autokratischer, diktatorischer und terroristischer Ausübung der Staatsgewalt intakt und unverändert bestehen bleiben. Daher stammt die Notwendigkeit, andere Modelle der oder für die afrikanische(n) Demokratie zu entwickeln. In der Idee des "Konsensus" oder der "Konsensdemokratie" sieht Wiredu eine "Alternative" sowohl zur Einparteiendiktatur als auch zum Mehrparteiensystem, das von der "Alles dem Sieger"-Mentalität kontroversieller politischer Praxis geprägt ist.

»Die Meinung der Mehrheit ist an sich keine ausreichende Basis zur Entscheidungsfindung, denn dabei wird der Minderheit das Recht darauf vorenthalten, daß sich in der gegebenen Entscheidung auch ihr Wille widerspiegelt.«

Kwasi Wiredu
(In dieser Nummer, 13)

9

  Der Anspruch, den Wiredus Konzeption der Konsensuspolitik erhebt, liegt zuallererst darin, daß sie nicht nur formale, sondern substantielle Repräsentation zu gewährleisten verspricht. In einem klassischen Mehrparteiensystem, – wie z.B. in den USA oder dem heutigen Südafrika, wo die Herrschaft der Mehrheit das Regierungsprinzip bildet, – besteht die Aufgabe darin, wie man die Rechte der Minderheitenparteien, die die Wahlen nicht "gewonnen" haben, gewährleistet. In einer Konsensdemokratie gibt es nun keinen "Gewinner" (und folglich auch keinen "Verlierer"): Jede Partei ist eine Regierungspartei, und das Regierungsprinzip ist die Versöhnung der widerstreitenden sozialen Interessen. Versöhnung, Zustimmung, Konsens und nicht die Herrschaft der Mehrheitspartei würden das politische Axiom abgeben. Daher Wiredus Aussagen, wie: daß »Konsensentscheidung bei Beratungen in Afrika oft an der Tagesordnung war«; »die Alten unter den großen Bäumen sitzen und miteinander sprechen, bis sie sich einig sind«; oder »die Meinung der Mehrheit 'ist' an sich keine ausreichende Basis zur Entscheidungsfindung, denn dabei wird der Minderheit das Recht vorenthalten, daß sich in der gegebenen Entscheidung auch ihr Wille wiederfindet«; und so weiter.  2 

10

  Im Folgenden werde ich die sehr ansprechende Idee eines "Konsensus" etwas kritischer und genauer untersuchen, die uns Wiredu als einen möglichen Weg, der uns vorwärts bringt, präsentiert. Ich habe dazu einige Anmerkungen und Fragen und werde diese auf drei miteinander verbundene Themen aufteilen. Zuerst werde ich Wiredus Darstellung der Ursprünge der politischen Autorität bei den Ashante darstellen. Zweitens werde ich einige Fragen betreffs Wiredus Verständnis (oder des Verständnisses des traditionellen Ashante) vom Wesen politischer Interessen aufwerfen. Zuletzt werde ich damit schließen, daß ich die zahlreichen Bedeutungen näher untersuche, die das Wort "Demokratie" durch Wiredus Rekonstruktion der traditionellen politischen Kultur des Konsensus bei den Ashante annehmen (oder ablegen) würde.



 Wiredus Präsentation der Tradition

»Ohene aniwa«

Unter dem Königsauge

Ashanti-Symbol




Adinkra
Symbolsprache der Ashanti
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11

  Es ist leicht festzustellen, daß Wiredu an vielen Stellen die Konzeption mehrerer möglicher Quellen legitimer polititischer Macht bei den Akan herausstreicht, obwohl er sie weder im einzelnen entwickelt, noch genauer untersucht. Z.B. lesen wir, daß die Qualifikation für das politische Amt des Oberhauptes einer Verwandtschaftsgruppe (lineage) bei den Ashante moralische Überlegungen involviert: »moralische Degeneration« ist ein Hindernis für dieses Amt.  3  Wiredu aber erklärt uns keineswegs, welche Verhaltensweisen oder Zustände als »moralische Degeneration« anzusehen sind. (Wie weitgestreut würde die Anerkennung der moralischen Codices der alten Ashante in den Welten des modernen Afrika sein?) Darüberhinaus stellt Wiredu, indem er Willy Abraham zustimmend zitiert, fest, daß unter den Akan »Königtum eher ein heiliges Amt war denn ein politisches«.  4  In Wiredus Sicht liest sich diese Aussage folgendermaßen: »Das Amt war 'heilig', da angenommen wurde, daß der König das Bindeglied zwischen der lebenden Bevölkerung und ihren verstorbenen Ahnen darstelle, von denen wiederum angenommen wurde, daß sie die menschlichen Interessen von ihrer post mortem Perspektive aus überwachen.«  5 

12

  Das Zitat aus Abraham und Wiredus Kommentar verweisen uns direkt auf Begriffe des "Heiligen" und der "Ahnen" als Quellen der Legitimation politischer Macht und Autorität unter den Akan. Aber Wiredu ist in seinem weiteren Kommentar schnell mit der Versicherung bei der Hand, daß der König der Akan, anders als die alten europäischen Monarchen, die mittels »göttlichem« Recht regierten, »legitimen« Einfluß »nicht kraft irgendeiner göttlichen Inspiration, sondern eher kraft der – wie auch immer seinen Ideen innewohnenden – Überzeugungskraft«  6  ausgeübt habe.

13

  So bringt uns Wiredu von der Vielzahl der hier vorgestellten möglichen Quellen der Legitimation politischer Autorität bei den Akan – das "Göttliche" und das "Heilige", die "Ahnen" und die "Kraft ... überzeugender Ideen" , dazu, anzunehmen, daß die Ashante sich nicht auf die angenommenen Ursprünge der Autorität, "das Heilige", die "Ahnen", das "Göttliche", verlassen hätten, sondern nur auf »seine [des Königs] Ideen innewohnende Überzeugungskraft«. Wie auch immer, Wiredu bringt keine Klärung der Beziehungen – Unterscheidungen, Ähnlichkeiten und, insbesondere, Überlappungen –, die zwischen den genannten Quellen moralischer Legitimation und der normativen Rechtfertigung der Ausübung politischer Macht bestehen oder auftreten könnten.

»Das Amt war 'heilig', da angenommen wurde, daß der König das Bindeglied zwischen der lebenden Bevölkerung und ihren verstorbenen Ahnen sei, von denen wiederum erwartet wurde, daß sie die menschlichen Interessen von ihrer Post mortem-Perspektive aus überwachen. Der Chief war das Symbol der Einheit seines Königreiches.«

Kwasi Wiredu
(In dieser Nummer, 10)

14

  Meine Hypothese ist nun folgende. Erstens ist es selten, wenn nicht überhaupt niemals, der Fall, daß eine der Quellen der Legitimation von Autorität, die Wiredu auflistet, für sich und in offensichtlicher Unabhängigkeit von den anderen existiert. Zweitens verstehe ich nicht, warum wir glauben sollten, daß nicht nur der Führer der Akan, sondern auch seine Untergebenen – die Unterscheidung ist wichtig – gedacht oder geglaubt haben sollten, daß einzige legitime Quelle zur Ausübung politischen Einflusses seitens des Königs oder eines Chiefs »seine Ideen innewohnende Überzeugungskraft« sei und daß die Götter und die Toten nur angenommene Mitspieler in diesem Spiel seien.

15

  Ich denke, daß Wiredu weitere Beweisgründe beibringen müßte, um eine gute Argumentation dafür zu haben, daß der König und die Chiefs tatsächlich durch die säkulare "Überzeugungskraft von Ideen" herrschten und, mit ihren Untergebenen, auch daran glaubten, daß die Autorität bloß dadurch legitimiert werden konnte (anstatt durch die religiöse – und manchmal klar abergläubische – Berufung auf das "Heilige", "Gott" oder die "Ahnen"); wie auch immer, ich muß, obwohl eine solche Argumentation immer noch ausständig ist, Wiredus Versuch loben, einen vorsichtigen Schnitt zwischen dem Glauben der Akan an das Heilige / das Göttliche / die Ahnen als angenommene Quellen politischer Autorität auf der einen Seite und, wie ich annehme, der tatsächlichen politischen Praxis auf Grundlage der Kraft guter, rationaler und überzeugender Ideen auf der anderen Seite durchzuführen. Ist es die Absicht dieser Übung, unsere zeitgenössische politische Praxis mittels einiger brauchbarer Aspekte der alten politischen Systeme zu stärken, wiederherzustellen oder auch nur zu inspirieren, dann ist dieser Schnitt notwendig, weil es dann wichtig ist, herauszufinden, was in den jetzt weitgehend säkularen und sicherlich religiös pluralistischen afrikanischen Ländern durchführbar ist und was es nicht ist.

16

  Aber hier haben wir ein Problem: Ich frage mich, ob Wiredu nicht – von seinem rationalistischen Standpunkt aus und mit der Methode der Trennung des "Göttlichen", des "Heiligen" und der "Ahnen" auf der einen Seite und den säkularen, in sich überzeugenden Ideen auf der anderen – gerade die Glaubenssysteme unterminiert, die die "konsensuelle" Politik der Vergangenheit ermöglicht haben und die er nun als politischen Rahmen bewundert. Man bemerkt sicherlich sofort, daß Wiredu, wenn er "Konsensus" charakterisiert, Begriffe wie "Glauben" (faith), "Überzeugung" (belief), "Versöhnung", "Wiederherstellung des guten Willens", "moralische Ansichten" und so weiter gebraucht. Wir sollten uns fragen, bis zu welchem Grad diese Ideen und Begriffe für die große Mehrheit afrikanischer Völker ohne Berufung auf den Bezugsrahmen von Mythologie, Ahnenverehrung und Religion sinnvoll sind?

»Wenn die traditionellen mythologischen Ursprünge und Rechtfertigungen der konsensuellen Politik sich heute nicht länger aufrechterhalten lassen, wir aber heutzutage unbedingt eine Form von konsensueller Politik benötigen, dann müssen wir brauchbare Mythologien (wieder)erfinden – selbst wenn wir unbrauchbare fallen lassen.«

17

  Indem er solche Bezugsrahmen als bloß "angenommen" behandelt und die "rationalen" Ideen allein als mit "realer" oder "tatsächlicher" legitimer Macht und ebensolchem Einfluß ausgestattet ansieht, scheint uns Wiredu nahezulegen, das die konsensuelle Demokratie einfach auf die Einsicht der Akan gegründet war, daß »Menschen die Fähigkeit haben, sich durch ihre Differenzen hindurch bis zum tiefsten Grund der Identität ihrer Interessen durchzukämpfen«, und zwar mittels »rationaler Diskussion«.  7  Aber was ist die grundlegende Überzeugung, könnte man fragen: Ist es der Glaube an die Macht der Vernunft, der die Ashantes zur Überzeugung gebracht hat, daß »letztendlich die Interessen aller Mitglieder der Gesellschaft die gleichen sind« oder ist es die Macht ihres Glaubens an eine gemeinsame Vergangenheit und Zukunft (der Übertrag geschieht in den Ursprungsmythen) die sie zur Anwendung der Vernunft und rationaler Diskussion als Mittel zur Erlangung und Erhaltung dieser gemeinsamen Lebensform bringt?

18

  In diesem Zusammenhang können wir es nicht versäumen, folgendes zu überlegen: Was macht eine politische Idee überzeugender als eine andere? Wiredu scheint anzunehmen, daß es die logische Kraft der vorgestellten Ideen ist. Jegliche Beobachtung erfolgreicher politischer Gestaltung oder Vorherrschaft wird jedenfalls zeigen, daß die Ausübung öffentlicher Macht stark auf Mythologien und Symbolen beruht: die Flagge, das Vaterland, die "Partei", "Gott", "Freiheit", "Befreiung", "Fortschritt" etc. Viele dieser Begriffe laden die ihnen Ergebenen zu Treue und Zustimmung ein, ja fordern diese. Bei den meisten von ihnen handelt es sich nun aber einfach um gut gestaltete soziale, religiöse, mythologische oder auf die Ahnenverehrung bezogene Phantasien, die ihre Wirkung zumeist mit wenig oder gar ohne "Vernunftgründe" erreichen. Diese Phantasien befähigen und überzeugen Völker oft, aneinander Anteil zu nehmen, zusammenzuarbeiten, "vernünftig" miteinander umzugehen und gemeinsam zu agieren.

19

  Ich fasse zusammen: Wenn meine Annahmen richtig sind, so sollten wir von Wiredu eine adäquatere Rekonstruktion der Ursprünge und der Grundlage traditioneller konsensueller Demokratie verlangen. Wenn die traditionellen mythologischen Ursprünge und Rechtfertigungen der konsensuellen Politik sich heute (z.B. aufgrund der Säkularisierung und des religiösen Pluralismus) nicht länger aufrechterhalten lassen, wir aber heutzutage unbedingt eine Form von konsensueller Politik benötigen, dann müssen wir brauchbare Mythologien (wieder)erfinden – selbst wenn wir unbrauchbare fallen lassen. Denn auch – und gerade – eine säkulare politische Institution, die rohe Gewalt als Mobilisierungsfaktor ablehnt, benötigt eine Art der Mythologie – Platos "wahrhafte Lügen" oder verschiedene Formen der Utopie –, um zu überleben.  8 



 Vom Wesen politischer Interessen

»Beim Festhalten am Konsensprinzip handelte es sich um eine bewußte Entscheidung. Sie gründete auf dem Glauben, daß letztendlich die Interessen aller Mitglieder der Gesellschaft die gleichen sind, auch wenn die augenblickliche Wahrnehmung ihrer Interessen unterschiedlich sein kann.«

Kwasi Wiredu
(In dieser Nummer, 12)

20

  Es scheint mir, daß Wiredu nicht nur eine abstrakte normative Basis für die politische Praxis der Ashante rekonstruiert habe, sondern daß er dabei auf aktuelle soziale Bedingungen und widerstreitende Interessen Bezug nimmt. Eine solche Rekonstruktion ginge Hand in Hand mit einer erneuerten Überprüfung von Wiredus umstrittenem Anspruch, daß »letztendlich die Interessen aller Mitglieder der Gesellschaft die gleichen sind, auch wenn die augenblicklichen Wahrnehmungen ihrer Interessen unterschiedlich sein kann«.  9  Isolieren wir den ersten Teil der Aussage: »die Interessen aller Mitglieder der Gesellschaft sind die gleichen«. Warum sollte jemand diesen Satz als wahr akzeptieren, selbst wenn wir das Attribut »letztendlich« dazugeben? Die Interessen einiger Mitglieder oder eines Mitgliedes einer Gesellschaft können darin bestehen, den Rest zu beherrschen, aus purer morbider Lust an der Macht. Wie kann man nun ein solches psychologisches "Interesse" des Dikators mit dem der Beherrschten versöhnen?

21

  Nehmen wir ein anderes Beispiel, indem wir einige "Interessenskonflikte" erwägen, die sich aus dem Wesen des internationalen Kapitalismus ergeben könnten. Worin treffen sich die kommerziellen Interessen einer texanischen Ölgesellschaft oder der englisch-holländischen Shell, die darin bestehen, in Nigeria Öl so schnell und sicher wie möglich aus dem Erdboden zu pumpen, mit den politischen Interessen und den Überlebensinteressen von, vergleichsweise, ein paar tausend Leuten, die Ogoni heißen? Oder noch ein weiteres Beispiel: Worin treffen sich die Interessen von ungefähr 95 Prozent der Amerikaner, die zusammen soviel Wohlstand erreicht haben wie ein Prozent derselben Bevölkerung? Wie können die sozialen Interessen solcher Gruppen in einer Gesellschaft »letztendlich« »gleich« sein – außer, wenn das Wort "letzendlich" hier einfach "in der Ewigkeit" bedeutet (z.B. "Im Himmel werden alle gleich sein")?

»Wiredu hat recht, wenn er feststellt, daß der Dialog 'übereinstimmende Handlungen ... ohne übereinstimmende Begriffe' hervorbringen kann; in seiner Systematik der konsensuellen Demokratie fehlt hingegen die Anerkennung, daß das umgekehrte ebenso gilt: Übereinstimmende Begriffe ergeben nicht unbedingt übereinstimmende Handlungen!«

22

  Wiredus Antwort – und er versichert uns, daß es auch die der traditionellen Akan ist, – lautet, daß es Unwissenheit sei, die diese verschiedenen Gruppen (und uns, wie ich annehme) davon abhält, zu sehen, daß diese Gruppen im Grunde "wirklich" die gleichen Dinge begehren oder wollen. Nach Wiredu sind es »ihre [und unsere?] augenblicklichen Wahrnehmungen ihrer Interessen [die] unterschiedlich sein können«.  10  Somit sind es die Fehlwahrnehmungen der Darsteller, die sie dazu bringen, divergierende Interessen zu sehen und zu verfolgen! Ihre »augenblicklichen Wahrnehmungen« lassen es ihnen nicht zu Bewußtsein kommen, daß »letztendlich« ihre Interessen die gleichen wie die der anderen sind. Was ich hier, im zweiten Teil von Wiredus Aussage, herausstreichen will, ist die Vorstellung, daß sich alles um die »Wahrnehmung« dreht. Würden wir nur besser "sehen", besser "verstehen", besser "denken", besser "wissen", oder besser "schließen" – wenn wir dies nur täten, wüßten wir, wie "irrational" es von uns ist, unsere Sekten-, Klassen- oder Volksinteressen gegen andere zu verteidigen. Darüberhinaus würden wir dieses irrationale Verhalten zugunsten konsensueller und gegenseitig fördernder Taten ablegen, wenn wir nur solches Wissen erlangten; daher rührt auch die Aussage: »Menschen haben die 'rationale' Fähigkeit, sich durch ihre Differenzen hindurch bis zum tiefsten Grund der Identität ihrer Interessen durchzukämpfen.«  11  Es ist leicht, die Wahrheit dieser Aussage in Frage zu stellen.

23

  Obwohl Wiredu die Bedeutung der näheren Bestimmungen wie »eventuell« oder »letztendlich«, wie sie in diesem Kontext verwendet werden, nicht ausarbeitet, präsentiert er in dieser Aussage doch zwei Hauptideen: (1) es gibt einen »tiefsten Grund der Identität von Interessen« und (2) gute Erkenntnis – andauernde statt »augenblicklicher« Wahrnehmungen, um präzise zu sein – könnte alles sein, was wir brauchen, um von der Notwendigkeit überzeugt zu werden, in Übereinstimmung mit dem »tiefsten Grund der Identität der Interessen« zu handeln. In dieser zweiten Behauptung kann man leicht die Vermischung von richtigem Erkennen (oder Verstehen oder Wahrnehmen) und richtigem Handeln feststellen: wenn wir besser "wahrnehmen", werden wir irgendwie moralisch besser handeln. (Ist das nicht auch ein klassisches Problem des platonischen Sokrates und seines "Wissen ist Tugend"?)  12 

»Funtumfunafu denkyemfunafu, won afuru bom, nso woredidi a na woreko.«

Sie haben einen gemeinsamen Magen, und doch streiten sie um das Essen.

Ashanti-Symbol

24

  Um bei der Logik der politischen Tradition der Ashante zu bleiben, die uns Wiredu vorträgt, müssen wir den originalen und einzigartigen Metaphern folgen. Wiredu spricht von einem zweiköpfigen Krokodil. »Wenn diese [zwei Köpfe des einen Krokodils] sehen könnten, daß das Essen in jedem Fall für ein und denselben Magen bestimmt ist, würde ihnen die Irrationalität ihres Streites [darüber, welcher von ihnen das Essen kauen soll] klar werden.« Wenn sie also die gemeinsame Bestimmung des Essens "sehen" (d.h. wahrnehmen oder verstehen) könnten, würden die beiden Köpfe aber andererseits auch ihr Verhalten ändern, von einem "irrationalen" (kontroversiellen) zu einem rationalen (konsensuellen) Verhalten. Diese von Wiredu gezogene Schlußfolgerung setzt jedoch zwei Informationen voraus, die in dem beschriebenen Kunstmotiv nicht enthalten sind oder nicht direkt daraus hervorgehen. Wiredus Schlußfolgerung, so scheint es mir, setzt voraus, daß es keine "rationale" Basis für die beiden Krokodilköpfe gibt, um die Einnahme des Essens zu kämpfen: je mehr Essen durch meinen Mund (meine Zähne, mein Kiefer, meine Zunge usw.) geht und nicht durch deinen, desto besser für mich.

25

  Um solche Kämpfe und Konflikte um das Privilig der Essenseinnahme als "irrational" zu erklären, muß man zuerst die Möglichkeit ausschließen, daß es, strictum dictu, von der bloßen Ernährungsfunktion unterschiedene Gründe – wie sinnliches Vergnügen, die reine Freude am Kauen von Essen; in der Tat, die Lust am Essen! – gibt, die für einen der Köpfe unabhängig vom anderen zusammenkommen könnten. Zweitens, falls es keine Möglichkeit eines solchen kopf-spezifischen primären Kauvergnügens gäbe, warum sollten dann die Köpfe darum kämpfen, wer das Essen kaut – es wäre tatsächlich irrational, sich in einen solchen Kampf einzulassen. Wenn es aber nun doch kopfspezifische Kauvorteile welcher Art auch immer gibt, die entweder den einen oder den anderen der Köpfe oder beide dazu bringen könnten, das Essen kauen zu wollen, dann liegt der einzige Weg, die Kämpfe und Konflikte um das Essen gerechtfertigterweise als "irrational" zu erklären, darin, daß man garantiert, daß ungeachtet der von jedem Kopf tatsächlich gekauten Menge, beide gleichermaßen (quantitativ und qualitativ) am Vergnügen teilhätten.

»Dieser Gedanke wird in einem Kunstmotiv ausgedrückt, einem Krokodil mit einem Bauch und zwei Köpfen, die im Kampf um Nahrung ineinander verklammert sind. Wenn diese Köpfe sehen könnten, daß das Essen in jedem Fall für denselben Magen bestimmt ist, würde ihnen die Irrationalität ihres Streites klar werden. Aber besteht die Möglichkeit dazu?«

Kwasi Wiredu
(In dieser Nummer, 12)

26

  Was aber, wenn die Köpfe nicht wollen können, weil sich das doppelköpfige Tier als eines statt als viele erkennt? Dann gäbe es keinen Kampf oder Konflikt über das Essen, oder, wie wir es in der Politik kennen, um Macht. So liegt schließlich die endgültige Garantie, die die Möglichkeit identischer Interessen am »tiefsten Grund« sicherstellen würde, darin, daß keiner der Köpfe eine individualisierte Struktur des Begehrens entwickelt – die absolute Garantie gegen (Neigung zu oder Verdacht auf) Habgier und (Ausübung von oder Angst vor) Herrschaft.

27

  Wenn eine solche absolute Garantie nicht zu erreichen ist, können wir niemals gerechtfertigterweise a priori "Kämpfe" oder "Konflikte" zwischen den Krokodilsköpfen verhindern oder verurteilen, die um Ressourcen zur Bedürfnisbefriedigung oder Privilegien ausgetragen werden; noch können wir solche Kämpfe und Konflikte, wie Wiredu, als Verhaltensweisen bezeichnen, deren »Irrationalität« »manifest« ist.  13  Wenn die conditio humana prinzipiell weder die Möglichkeit absoluter Gerechtigkeit garantieren kann noch sie ihr prinzipiell verwehrt werden kann, dann wird die Rationalität der Kämpfe und Konflikte – d.h. der Streitfelder vom Wettbewerb geprägter (und hoffentlich demokratischer) Politik – immer manifest sein. Ich werde am Schluß darauf zurückkommen.

28

  Wenig selbstverständliche Wahrheit liegt in der Versicherung, daß alle Interessen einer gegebenen Gesellschaft am »tiefsten Grund« identisch sind.  14  Diese Ebene des »tiefsten Grundes«, auf der alle "menschlichen" Interessen gleich sein sollten, kann, wie ich argumentieren würde, keineswegs ein menschlicher Grund sein, oder zumindest kein in jener menschlichen Welt vorfindbarer, in der Menschen sich als Individuen erfahren. Ich finde es auch sehr schwer, in Wiredus Vermutung, daß es eine Fehlwahrnehmung ist, die einen davon abhält, den angenommenen »tiefsten Grund der Identität der Interessen« zu sehen, unveränderliche Wahrheit zu entdecken. Was, wenn dieser Glaube an eine "tiefgründige" Identität der menschlichen Interessen eine Fehlwahrnehmung ist? Eine Illusion? Was, wenn darüberhinaus solche Illusionen kultiviert werden – und zwar genau von denen, die von bestimmten sozialen und politischen Arrangements profitieren – um die Übrigen davon zu überzeugen, daß "wir alle gleich sind"?



 Demokratie

»Es scheint mir offensichtlich, daß eine 'Demokratie' eine von mehreren Arten sozialen Rahmens darstellt, die Menschen zu dem Zweck wählen, um in den Kämpfen und Konflikten zu vermitteln, die notwendigerweise aus der notwendigerweise einander widerstreitenden Natur individuierter Identitäten und Begierden entstehen.«

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  Lassen Sie mich nun auf einige der Charakteristika hinweisen, die meiner Meinung nach einer jeden "Demokratie", unter welchem Namen auch immer, zueigen sein sollten. Wenn ich oben von der Unmöglichkeit, die Bedingungen für absolute Gerechtigkeit zu garantieren, gesprochen habe, so habe ich das Wort "absolut" im Gegensatz zu "perfekter" Gerechtigkeit gewählt. Das erste sollte, so wie ich den Begriff verwende, eine argumentativ vermittelbare Bedingung von "Gerechtigkeit" andeuten, die durch die, oder in der vor-"humane(n)", vor-soziale(n) Wirklichkeit garantiert wird. Das letztere verwende ich, um auf menschlich-soziale Weise erreichte oder erreichbare Gerechtigkeit auszuzeichnen (es kann sich auch um unerreichte oder unerreichbare handeln). Es scheint mir offensichtlich, daß eine "Demokratie" eine von mehreren Arten sozialen Rahmens darstellt, die Menschen zu dem Zweck wählen, um in den Kämpfen und Konflikten zu vermitteln, die notwendigerweise aus der notwendigerweise einander widerstreitenden Natur individuierter Identitäten und Begierden entstehen. Die raison d'être einer Demokratie ist die Legitimation – und das "Management" – dieser immer schon widerstreitenden (d.h., politischen) Verfassung relativierter Begierden. In diesem Sinn können "Konsensus" oder "Einhelligkeit" wesentlicher Entscheidungen nicht das letzte Ziel der Demokratie, sondern nur eines ihrer Momente sein.

30

  Ich denke, daß Demokratie als politische Institution ihren Zweck in sich selbst hat: Sie ist eine gesellschaftliche Übereinkunft, die sagt: "Wir werden zustimmen, oder zustimmen, daß wir nicht zustimmen, und hier sind die etablierten Mechanismen oder Regeln, denen entsprechend wir jede dieser Möglichkeiten sicherstellen und so lange wie notwendig aufrechterhalten." Es erscheint mir, daß dies der Geist der Demokratie, den wir unter jedem Namen finden, ist, und nicht die Erhabenheit des Momentes einer wesentlichen "Zustimmung" zu oder "Versöhnung" mit dem Grundsätzlichen oder eines "Konsensus" darüber. Ein demokratischer Prozess wird nicht durch das Erreichen eines ideologischen oder praktischen/pragmatischen Konsensus über spezifische Entscheidungen (oder Entscheidungsrepräsentation) definiert, sondern einfach durch die ordentliche Sicherstellung eines Mittels oder eines Rahmens um Nichtübereinstimmung und oppositionelle politische Aktivitäten einzubringen, zu kultivieren und aufrechtzuerhalten, die um ihrer selbst willen genährt und gepflegt werden, ebenso wie Zustimmung und Konsensus um ihrer selbst willen genährt und gepflegt werden.

»Politische Weisheit gibt es in vielen Formen, und Demokratie wird tatsächlich zu einem Marktplatz einander widerstreitender – und nicht nur zustimmender oder übereinstimmender – Ideen.«

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  Es scheint mir, daß eine Gesellschaft für diese Form oder diesen "Rahmen" politischen Lebens aus den Gründen optiert, die, wie uns Wiredu erzählt, die Ashante hatten: »Zwei Köpfe sind besser als einer« oder, wie die Igbos sagen, Onwe gi onye bu Omada Omachara: "Kein Individuum ist Mutter Weisheit." Politische Weisheit gibt es in vielen Formen, und Demokratie wird tatsächlich zu einem Marktplatz einander widerstreitender – und nicht nur zustimmender oder übereinstimmender – Ideen. Der einzige für die Demokratie wesentliche "Konsensus" – der, wenn es einen solchen überhaupt gibt, privilegierteste Moment der Demokratie – ist die anfängliche und formale Zustimmung, nach Regeln zu spielen, die die Institutionaliserung und Achtung von Dissens ebenso wie seines Gegenteiles erlauben. Deshalb können wir die Demokratie nicht auf einen Moment ihrer Ergebnisse reduzieren, sei es Entscheidungsrepräsentation oder Konsensus. Das unterscheidende Merkmal scheint mir im Prozess selbst zu liegen: in der Debatte und in der Enthaltung vom Machtgebrauch, nicht in einem bestimmten Typus oder Wesen des Ergebnisses.

32

  Sollten wir einen anderen Namen für das, wovon Wiredu uns sagt, daß es die alten Ashante getan haben, finden? Oder sollten wir die Genauigkeit und Wahrhaftigkeit von Wiredus Bericht anzweifeln? Mir scheint, wir könnten das eine oder das andere, aber auch beides tun. Die alten politischen Praktiken der Akan mögen, so wie Wiredu sie beschreibt, nicht demokratische im westlichen Sinne sein. Sie mögen auch nicht der Beschreibung von Demokratie genügen, wie ich sie konzipiert habe und hier vorgestellt. Wenn dem so ist, dann entsteht die Frage: welches Konzept ist das beste für Afrika? Demokratie als formaler Rahmen für Zustimmung und Ablehnung (der nicht von vornherein "Konsensus" oder Entscheidungsrepräsentation privilegiert), oder Demokratie, wie sie nach Wiredu in der afrikanischen Vergangenheit ausgeübt wurde: eine "Demokratie" die sich als axiomatisch versteht und sich im Augenblick des Konsensus oder der Einhelligkeit auf die prinzipielle Ebene erhebt?

Emmanuel
Chukwudi Eze

ist Assistenzprofessor an der Bucknell University, Lewisburg/Penn.

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  Wenn der Anspruch der ersten im größeren Sinn für Freiheit besteht – die Einladung zum Einfallsreichtum ohne daß die Forderung oder Bedarf nach einer bestimmt gearteteten Entscheidung entstünde, der Pluralismus, der wettstreitenden (wie auch zusammenarbeitenden) Kräften innewohnt – dann liegt der Anspruch des letzteren in seinem Versprechen größerer politischer Stabilität – einer "Stabilität", die nichtsdestotrotz keine Garantie dafür anbietet, daß ihre Fundamente auf dem idealen Trachten nach Gemeinwohl ruhen. Mir scheint, daß keine dieser beiden Tendenzen der "Demokratie" ihrem inneren Wesen nach "westlich" oder "afrikanisch" ist, und daß die beste Form der Demokratie diejenige ist, die die zentripetalen und zentrifugalen politischen Kräfte ihrer Konstituenten miteinander so zum Ausgleich bringt, daß jede Tendenz in ihrem vitalsten élan erhalten bleibt. In der Tat kann man nur eine solche politische Kultur als wahrhaft demokratisch bezichnen.


Anmerkungen


 1   

Kwasi Wiredu: "Demokratie und Konsensus in traditioneller afrikanischer Politik. Ein Plädoyer für parteilose Politik". In dieser Nummer, 7

 2   

Wiredu fährt fort: »Formale Repräsentation ohne Substanz tendiert dazu, Unzufriedenheit zu erzeugen. Wenn das gebräuchliche System bewirkt, daß sich einige Gruppen wiederholt als substantiell nicht-repräsentierte Minderheiten wiederfinden, dann institutionalisiert sich solch regelmäßig wiederkehrende Ungerechtigkeit. Das Resultat sind die bekannten Mißstimmigkeiten einer solchen kontroversiellen Politik.« (15)
Diese Aussage hat mich an Lani Guiniers Kritik des amerikanischen politischen Systems erinnert: daß nämlich das gegenwärtige politische System neugestaltet werden müßte, damit die Minderheiten in den Vereinigten Staaten substantielle und nicht nur formale Repräsentation erlangen können. Interessanterweise sagt Wiredu, daß »An der Idee [konsensueller Politik] nichts besonders Afrikanisches« sei, und drückt die Auffassung aus, daß sie allgemein von jeglicher Gesellschaft angenommen werden könnte. (31)
(Vgl. Lani Guinier (1994): The Tyranny of Majority: Fundamental Fairness in Representative Democracy. New York: Free Press.) 

 3   

Kwasi Wiredu, 8

 4   

A.a.O., 10

 5   

A.a.O., 10, meine Hervorhebungen. 

 6   

A.a.O., 10

 7   

A.a.O., 12

 8   

In einem gewissen Sinn könnten wir, sehr großzügig, Wiredu so interpretieren, daß er tatsächlich die Idee des Konsensus als "wahrhafte Lüge" oder "Utopie" vorschlägt. Falls dies der Fall ist, müßten wir fragen: warum ist diese Lüge besser als andere? Warum ist z.B. "Konsensus" ein besserer Rahmen, um "einhellige" Entscheidungen oder Kompromisse herbeizuführen als, sagen wir, politische Ideale, die mehr von der laissez faire-Art sind. Eine wichtigere Kritik am Ashante-Ideal des Konsensus würde freilich darin bestehen, zu fragen, inwieweit es nicht einen Deckmantel, einen Vorwand für alle offiziellen und inoffiziellen "Kola-Nuß" Systeme von Kompromissen, Abmachungen und Protektion darstellt, die, wenn sie in starkem Masse praktiziert werden, soziopolitisches und ökonomisches Handeln um Normen und Erwartungen herum organisieren, die wenig oder gar nichts mit dem eigentlichen Ideal eines öffentlichen oder Gemeinwohls zu tun haben?
Hountondji bringt in dem Essay "Everyday life in Black Africa" eine Skizze dieser Art stabilisierender, aber, idealistisch gesprochen, nichtöffentlich ausgerichteter politischen Rahmenbedingungen, an die ich hier denke: »die ganze Skala der sprachlichen Raffinesse, das vollständige Spektrum von Katz-und-Maus-Spielen, vom freundlichen Schlag auf die Schulter bis zu (wahren oder gespielten) zornigen Szenen, während man die Hausbesuche durchführt, die gefüllten Umschläge und andere Aufmerksmkeiten, die berührende Anspielung auf gemeinsame Freunde, womöglich auf einige entfernte – mittels der angeheirateten Tante des Onkels der Großmutter – Verwandte. Das wird auch 'Dialog' genannt« und natürlich "Konsensus".
(See Paulin J. Hountondji: "Daily life in Black Africa". In: V.Y. Mudimbe (ed.): The Surreptitious Speech: Présence Africaine and the Politics of Otherness 1947-1987. Chicago: University of Chicago Press, 1992, 344-364. Das Zitat findet sich auf S. 358.) 

 9   

Kwasi Wiredu, 12

 10   

Ebd. 

 11   

Ebd. 

 12   

Wiredu hat mich nicht davon überzeugt, daß das, was die Menschen zum Handeln bewegt - oder nicht zu handeln - nicht meistens die Idee von "Vernunft" oder "Erkenntnis", die der Philosoph entwirft, übersteigt - oder ihr vorausgeht. Wie können wir nach Nietzsche und Freud glauben, daß (1) unsere "tiefgründigsten Interessen" uns durch »rationale Diskussion« zum größten Teil zugänglich sind und diskursiv artikuliert werden können? Oder daß (2) unsere evolviertesten »rationalen« Diskussionen direkt unsere tiefsten Interessen widerspiegeln? Wiredu hat recht, wenn er feststellt, daß der Dialog »übereinstimmende Handlungen ... ohne übereinstimmende Begriffe« hervorbringen kann; in seiner Systematik der konsensuellen Demokratie fehlt hingegen die Anerkennung, daß das umgekehrte ebenso gilt: Übereinstimmende Begriffe ergeben nicht unbedingt übereinstimmende Handlungen! 

 13   

Kwasi Wiredu, 12

 14   

Ebd. 



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