Based on the works of Amartya Sen, the development of the relations between economics and ethics is to be described in its material, formal, and critical aspects. In an analysis of economic activity as a practical and productive activity the reproduction of human life becomes visible as an economic and ethical demand. Thus, a demand to justice, in the sense of public interest and an institutionalized intersubjectivity, is inherent in economic activity. On the basis of the positive material principle of reproduction and development of social human life as a universal criterion of practical truth, a purely formal validity of ethics can be avoided, while a negative critical principle can be found. This is: a system which produces poverty institutionally or systematically negates human life, and thus may and should be ethically criticized.

  Desde las primeras obras de Amartya Sen, premio Nobel de economía de 1998, puede observarse que su "localización"  1 , como intelectual de la India, le permite tener una visión de los problemas económicos más compleja que la de los economistas clásicos. Si se intenta comparar la estructura económica de países con desarrollo diverso tales como el Reino Unido, Estados Unidos, Sri Lanka y México puede efectuarse porque guardan una cierta correlación, pero la India es inconmensurable.  2  En otro ejemplo, entre India, China, Sri Lanka, México y Brasil (Sen 1985, 74), aunque Sri Lanka tiene sólo 320 dólares per capita de Producto Interior Bruto (PIB) – China 310 o India 260 –, sin embargo, por la "esperanza de vida" (Sri Lanka 69 años; China 67, India 55, México 65, Brasil 64), o por "alfabetización de adultos" (Sri Lanka 85%; China 67%, India 36%, México 83%, Brasil 76%) supera a México y Brasil (sin embargo con 2.270 y 2.240 dólares de PIB). Es decir, India manifiesta una mayor "pobreza" que la indicada por el PIB, con respecto a China y Sri Lanka, y este último país (con un PIB casi 8 veces menor) un "desarrollo" semejante al de Brasil o México.

En este número:

Amartya Sen:
"Justicia global. Más allá de la equidad internacional".
Artículo

  Será necesario entonces rechazar el manejo reductivo de ciertos indicadores que intentan juzgar el desarrollo de un pueblo. Desde esta sospecha inicial comienza Sen a deconstruir los principios fundamentales de la ciencia economía, mostrando que su distanciamiento de la ética ha tenido las peores consecuencias. En una de sus recientes obras, Sobre ética y economía (1987), deja ver esta cuestión: »He tratado de argumentar que el distanciamiento entre la economía y la ética ha empobrecido a la economía de bienestar y ha debilitado también la base de gran parte de la economía descriptiva y predictiva« (94-95).  3 

  Amartya Sen argumenta de la siguiente manera. La ciencia económica actual parte de la »teoría del equilibrio general, que trata de la producción y del intercambio que suponen las relaciones de mercado« (1987, ed. esp., 26), aclarando, hasta cierto punto, la comprensión de la naturaleza de la interdependencia social, permitiendo aún, por ejemplo, un análisis causal de los dramáticos problema del hambre en el mundo actual (véase Sen 1981). Además, toda la economía supone, por otra parte, un cierto tipo de racionalidad, sea como consistencia interna, sea como maximización del propio interés (egoista). Sen muestra ahora la reducción de ambos conceptos.

»He tratado de argumentar que el distanciamiento entre la economía y la ética ha empobrecido a la economía de bienestar y ha debilitado también la base de gran parte de la economía descriptiva y predictiva.«

Amartya Sen
(1987, ed. esp., 94-95)

  En el primer caso, »el requisito de consistencia ... se tiende a relacionar con la posibilidad de explicar el conjunto de elecciones reales como resultado de la maximización de acuerdo con alguna relación binaria« (1987, 30).  4  Sen concluye que »es difícil creer que la consistencia interna en la elección puede, por sí misma, ser un criterio adecuado de racionalidad« (Ibid.).  5  Veremos cómo una pura relación formal medio-fin (à la Max Weber), factibilidad como eficacia técnica, puede negar la vida humana: lo técnicamente posible no es siempre humana, económica (en el largo plazo) o éticamente posible. Que una potencia mundial lanzara una bomba atómica en una guerra convencional (o no) podría ser lo más consistente para vencer a un enemigo en el corto plazo, pero no sería humana, económica o éticamente justificable.

  De la misma manera, se atribuye a Adam Smith la interpretación egoista de la racionalidad. Sen se pregunta: »¿Por qué debe ser únicamente racional perseguir el propio interés excluyendo todo lo demás?« (1987, 32). Puede que la maximización del propio interés no sea irracional (a corto plazo), pero »mantener que cualquier otra posibilidad excepto la maximización del propio interés deba ser irracional parece absolutamente insostenible« (1987, 33). Sen muestra convincentemente que en la economía actuan muchos otros factores que el solo egoísmo. Por ejemplo, »el éxito de algunas economías de libre mercado, como Japón, ... sugiere que las desviaciones sistemáticas del comportamiento egoísta hacia el deber, la lealtad y la buena voluntad han desempeñado un papel fundamental en el (dicho) éxito industrial« (1987, 35-36).

  En tercer lugar, la economía de bienestar, que se funda en último término en el "utilitarismo", toma como criterio de eficiencia económica la "optimalidad de Pareto", en el sentido que toda medida económica que aumente la utilidad de uno no debería reducir la utilidad de ningún otro. Este principio se aplica muy bien en la dirección de los ricos con respecto a los pobres. Pero no se puede aplicar desde los pobres en primer lugar, porque en este caso siempre »van a reducir el lujo de los ricos« (1987, 50). Como conclusión: »En la pequeña jaula en la que se confinó a la economía de bienestar, donde la optimalidad de Pareto era el único criterio de valoración y el comportamiento egoísta la única base de elección económica, las posibilidades de decir algo interesante se hicieron extremadamente pequeñas« (1987, 51).  6 

Amartya Sen

  Para Sen, el fondo la cuestión estriba en que "bienestar" (el tener bienes de uso suficiente) y "utilidad" (lo que satisface como cumplimiento del "deseo") no son el último ni el único criterio por el que el ser humano elige en concreto. En efecto, si se considera al ser humano como "actor", como "agente" (y la posición del agente como tal es denominada agency) en cuanto sujeto concreto de "valoraciones", el agente puede elegir »lo que más valora« (1987, 60), como en el caso de los héroes o personas responsables de otros (la madre por los hijos)  7 , sin que se pueda descubrir como fundamento de dicha elección al "bienestar" o a la "utilidad".

  Hay también otro ejemplo, y es el caso de ciertas situaciones límites: »El mendigo desesperado, el jornalero en situación precaria, el ama de casa dominada, el parado endurecido o el cooli [en la India] exhausto pueden disfrutar con pequeñas cosas y conseguir suprimir el intenso sufrimiento por la necesidad de continuar sobreviviendo« (1987, 62). En este caso no se está en una situación de "bienestar", y tampoco de cumplimiento de deseos en el sentido "utilitarista", sino que nos escontraríamos en un nivel más profundo de una "estrategia de sobrevivencia" en referencia a la vida humana como condición de posibilidad de todo el resto – cuestión que el propio Sen no llega a indicar con claridad, como veremos.

  De todas maneras, para el cumplimiento pleno de la persona es necesario un acceso al bienestar y utilidad desde la "libertad" (y el derecho). Aquí Sen articula el aspecto material y objetivo (de la ética y economía) con el aspecto formal y subjetivo. Sabe incorporar los logros del liberalismo – refiriéndose a John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin, etc.  8  – sin perder la sustantividad material de la pluralidad de las formas de vida en la evaluación de la "realización" del proyecto ético propio de vida. Es decir, desde la libertad y el derecho, el agente puede realizar su proyecto valorativo ético-cultural, frecuentemente como utilidad y bienestar, pero no exclusivamente. Se trata de una »libertad al bienestar« (1987, 81).

NOBEL e-MUSEUM:
Amartya Sen:
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  Pero lo que acontece en concreto es que las personas que aspiran al bienestar pueden estar en situación de desigualdad.  9  El punto de partida de Sen es diverso al clásico. Desde la conocida expresión de Carlos Marx  10 , Sen desarrolla una ética de las capacidades (capabilities): »El conjunto de capacidades representa pues la libertad de elección que una persona tiene entre los modos de vida diferentes que puede cumplir« (1998, 113).  11  »Es posible concebir el modo de vida conseguido por una persona como una combinación de realizaciones o bien de hacer (doing) y ser (being)« (112).

  De manera que no sólo hay bienes objetivos que son "útiles" y dan "bienestar" como consumo, sino que las personas se tienen por "realizadas" cuando pueden cumplir sus "modos de vida" propios (no sólo occidental, sino hindú, por ejemplo), que es un modo de "ser" (hindú) y de "hacer" (operar como agente: agency). En este contexto "capacidad" es tener la posibilidad efectiva libremente de realizar ese modo de vida con los bienes útiles y que dan bienestar. Esto supone un modo diferente de "medir" (la cuestión económica del measurement; véase Sen 1982) la situación de la realización del sujeto económico. No por tener "bienes" se tiene por ello inmediatamente "capacidad" para gozar de ellos (véase Sen 1985).

Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD):
Cambiar las pautas actuales de consumo: para el desarrollo humano del futuro.
Informe sobre desarrollo humano 1998
Sinopsis

  Para que la filosofía ética pueda tener relevancia debe saber integrar el nivel de la factibilidad ética  12 ; entre dichas mediaciones las posibles "mediaciones" científicas o cálculos empíricos, propios de la razón teórico-instrumental. Como hemos ya indicado, Sen, uno de los inspiradores críticos de los Informes del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) dada su originaria "localización" como intelectual de la India (que siempre aparece en sus ejemplos), tuvo siempre la obsesión de mostrar empíricamente la complejidad y dificultad de un tal cálculo o "medida" objetiva del desarrollo humano. A partir de la "ampliación" de los conceptos de utilidad y bienestar, como hemos visto, el Informe permite medir la situación mundial por medio de un "Indice de Desarrollo Humano" (IDH).  13  Desde su primera Sinópsis se manifiesta: »Los paradigmas del desarrollo humano, encaminados a aumentar todas las opciones humanas, deben dirigirse a ampliar y mejorar también las opciones de consumo, pero de manera de promover la vida humana.« (PNUD 1998, 1)

  Por ello los criterios materiales (es decir, aspectos de la vida humana en definitiva) para clasificar el desarrollo de los países en el Planeta no consisten sólo en el Producto Interior Bruto, sino que se considerarán también la "esperanza de vida" (longevidad), grado de alfabetización y escolaridad, etc. Con estos criterios ampliados se puede observar que Canadá tiene un IDH de 0,960 (teniendo un promedio de 0,897 los países con un alto grado de desarrollo); mientras que Sierra Leone tiene un IDH de 0,185 (teniendo un promedio de 0,409 los países de bajo desarrollo). Una reflexión ética pormenorizada nos haría tomar conciencia de situaciones terroríficas de desigualdad en el mundo de la globalización de la Modernidad (que ha cumplido 500 años): »A escala mundial, el 20% de los habitantes de los países de mayor ingreso hacen el 86% del total de los gastos en consumo privado, y el 20% más pobre, un minúsculo 1.3%.« (PNUD 1998, 2)

  Esto de por sí espantoso, lo es todavía más si recordamos que en el Informe 1992 el 20% más rico consumía en 1990 el 82% de dichos gastos en consumo privado, mientras que el más pobre un 1.4%. Así las cosas en el 2020 la diferencia entre ese 20% más rico y el más pobre será de 120 veces.  14 

»Los paradigmas del desarrollo humano, encaminados a aumentar todas las opciones humanas, deben dirigirse a ampliar y mejorar también las opciones de consumo, pero de manera de promover la vida humana.«

Informe sobre desarrollo humano
(1998, 1)

  Puede observarse que todos estos Informes del PNUD se están refiriendo a "aspectos" de la "vida humana".  15  Estos aspectos indican el "contenido" de la dicha vida humana, como efecto de normas, actos, instituciones o sistemas (como el económico, en primer lugar; aunque también del educativo, cultural, político, etc.). Se trata del "alimento" (primera manera de mediar la vida su relación con la naturaleza), de la "duración" misma de la vida (longevidad)  16 , del grado de "conocimiento" (educación, cultura, etc.), casa habitación, medios de transportes (vías férreas, automovil, etc.), de información (teléfonos, radio, diarios, televisión, etc.), emisiones de CO2 por cápita (que indica grado de destrucción ecológica pero también de presencia industrial, automóvil, etc.)  17 , etc.

  Pienso que es éste el lugar para indicar que dichos Informes, de hecho, cuentan con un cripto-principio ético material algo más profundo y amplio que el descubierto por Amartya Sen en sus obras. En efecto, no hay sólo "capacidades" para el acceso a la realización de un modo de vida. En realidad, de lo que se trata, es de aspectos de la vida humana misma y como tal. Este es el criterio universal último de todos los Informes, el de una ética material, que incluye y supera los principios del utilitarismo, el "welferism" (bienestarismo), pero aún los de las "capabilities" en el sentido del mismo Sen. En efecto, la vida humana (como modo de realidad, de un ser vivo autoconciente y por ello responsable de su propia vida; véase Dussel 1998d, cap. 1) es la que permite la satisfacción o la felicidad del cumplimiento de lo deseado (utilitarismo), la lucha por la realización del propio interés (welferism, aunque no egoista, porque la vida humana siempre es de una comunidad como su horizonte necesario desde su origen)  18 , la necesidad del alimento, de la casa, etc.

  En realidad, las éticas con las que se confronta Sen son las anglosajonas contemporáneas, y aunque las articula y supera, le falta todavía un principio ético material universal de mayor profundidad y amplitud. Creo que debajo de los Informes del PNUD se encuentra un principio tal como el siguiente: El ser humano debe producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad en todos sus aspectos o determinaciones, como capacidades de realización de esa vida humana, siempre concretada humanamente en un modo de vida o cultura, que es el horizonte histórico desde donde debe medirse su realización (tanto individual como comunitaria, y en último término de toda la humanidad).

Jürgen Habermas:
"The Idea of the Theory of Knowledge as Social Theory".
From: Knowledge and Human Interest.
1968.
Capítulo III

  Amartya Sen revalora entonces aspectos fundamentales de la ética material o sustantiva. No podía dejar de hacerlo al ser economista. En efecto, las éticas contemporáneas han olvidado la economía. Jürgen Habermas llega a escribir que: »En los países avanzados, el nivel de vida – también en las amplias capas de la población – ha subido con todo tan lejos, que el interés por la emancipación de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en términos económicos. La alienación ha perdido su forma económicamente evidente.« (Habermas 1963, ed. esp., 228)  19 

  Quizá no tenga conciencia que esos "países avanzados" sólo representan el 15% de la población mundial,  20  y que aún en ellos hay pobres.  21  Pero lo más grave es que la ética hegemónica hoy considera lo material: a) desde un punto de vista axiológico, cultural, afectivo, b) como mera sobrevivencia "corporal" (léase: vegetativo-animal). No se advierte que lo "económico" se encuentra en el mismo nivel de lo "ecológico", relacionados directamente a la reproducción de la vida humana (cuyos aspectos son medidos y clasificados por el IDH), tratándose del nivel propiamente material en su aspecto más relevante, como hemos indicado arriba.

»El trabajo debería ser un modo de vivir: vivir creando culturalmente lo nuevo como historia, liberado ya el agente de la mera reproducción; sería un trabajar como desarrollo de la vida.«

  Así como hay un "acto comunicativo", hay igualmente un "acto económico". El acto o la "acción económica" tiene una constitución compleja, ya que incluye la interrelación humana práctica (de productor y agentes del intercambio) y la relación productiva con la naturaleza. Los griegos denominaban a la primera prâxis y a la segunda póiesis.  22 

  El acto (y el sistema) económico subsume un momento directamente reproductivo de la vida (del individuo o la comunidad) como producción y reproducción/consumo de los bienes o medios (satisfactores de necesidades). El agente viviente y corporal accede a bienes naturales (con valor de uso) que consume (subjetiva) para reproducir su vida. Sería un círculo con cuatro momento: a) sujeto necesitante, b) bien satisfactor, c) acto de consumo, d) reproducción de la vida del sujeto. En un momento originario la naturaleza fecunda aporta los bienes con valor de uso "a-la-mano". Es una relación "consuntiva" en la cual la "satisfacción" del consumo no ha estado mediada por trabajo alguno. Hay satisfacción (relación consuntiva) sin póiesis (relación productiva).

  Pero una vez que el bien "natural" se torna escaso (consistiendo en los bienes obtenidos por la caza o la recolección, y aún en estos casos habría un "trabajo" de cazar y recolectar) el ser humano corporal y viviente debe "transformar" la naturaleza por el trabajo para "producir" un "producto" con valor de uso "artificial" o "cultural". El "saber" producir un producto es la tekhné: "la recta racionalidad de lo factible".  23  La racionalidad instrumental es la tecnología. Se trata de la relación material por excelencia, pero ahora en cinco momentos: a) el sujeto necesitante, b) interpone una acción material: el trabajo – mediación en la que »el productor se objetiva como cosa« (Marx 1974, 12), c) sobre su objeto universal: la naturaleza; d) el efecto es un producto cultural con valor de uso, y e) el consumo es el retorno, cuando »la cosa creada por el productor se hace persona« (Ibid.), como reproducción de la vida humana: el consumo es ahora el cumplimiento de un deseo cultural. La vida humana es la condición de posibilidad del trabajo (ya que se trabaja para "reponer" lo consumido por los actos del vivir; consumo del vivir manifestado en la negatividad "necesidad-de" comer, beber, vestir, habitar, hablar, amar, pintar, escribir, contemplar, etc.) y su cuasi-finalidad (se trabaja "para" vivir). Sin embargo, en su sentido pleno, el trabajo debería ser un modo de vivir: vivir creando culturalmente lo nuevo como historia, liberado ya el agente de la mera reproducción; sería un trabajar como desarrollo de la vida.

»Materialmente la acción es económica: 'eficaz' en cuanto al alcanzar un consumo real y adecuado (en último término) para el sujeto humano viviente; exigitivamente la misma acción es ética: en cuanto cumple un 'deber' bajo su responsabilidad.«

  La acción económica como relación práctica (prâxis) es un momento intersubjetivo, entre diversos sujetos productores que se pueden recíprocamente regalar sus productos, intercambiarlos, venderlos o comprarlos. La relación de intercambio y distribución son prácticas, interhumana, intersubjetiva. Para ello se necesita la lengua, instituciones sociales. Los clásicos llamaban al "saber" práctico de dichas relaciones la frónesis: "la recta racionalización del operar".  24  La integración de lo productivo (poiesis) y lo práctico (praxis) era regido en la ética clásica por la dykaiosyne: justicia en un sentido material.

  Por ello la "acción económica" es más compleja que las acciones comunicativa, política o tecnológica; ya que la primera y segunda son sólo prácticas y la tercera sólo productiva; mientras que la "acción económica" es simultáneamente práctico-productiva, es decir, tiene aspectos materiales, formales intersubjetivos y de factibilidad productiva.

  Desde este punto de vista la relación ética y economía cobra nuevo sentido. Los principios éticos no se juxtaponen "desde afuera" a la economía, sino que la constituyen "por dentro" y en tanto economía. Si un acto, una micro-estructura, una institución o un sistema económicos no tendiera a la reproducción de la vida humana se habran tornado en "anti-económico" – sería un gasto inútil, al menos en el largo plazo, desde el criterio último material económico de la vida humana. La compatibilidad entre a) el fin de la acción económica como económica (ahorro o economía de recursos escasos en vista de la reproducción de la vida)  25  y b) su consistencia ética, nos habla de la mutura referencia material, ya que en ambos casos hay una exigencia de reproducción de vida humana (exigencia económica y ética material; véase Dussel 1998d, cap. 1). La exigencia estríctamente económica debería ser de "eficacia" para la obtención de un bien "económico" por el cálculo medio-fin en el sentido de la reproducción de la vida también en el largo plazo (más allá del criterio de la competencia inmediata en el mercado, a corto plazo); por su parte, la exigencia ética material es normativa como "deber" de reproducir la vida humana en general. La "verdad práctica" (ética y tecnológica, donde la primera se encuentra presente también en el nivel práctico del mismo acto económico) dice "referencia" a la realidad de la vida humana y su efectiva reproducción por el consumo de bienes materiales  26  necesarios, satisfactores de necesiades inpostergables. Si se cumplen estas condiciones hay entonces pretensión de verdad práctica ético-económico de la acción.  27 

»Un acto económico no sólo tiene materialmente 'pretensión económica de eficacia', sino que tiene exigitivamente, por ser un acto humano, 'pretensión económica de justicia'.«

  Pero, además del aspecto material, el acto económico tiene igualmente un componente práctico, intersubjetivo constitutivo. En primer lugar, es una "relación práctica" de los mismos productores (como institución intersubjetiva). Por ejemplo, se trata de la relación del señor feudal con el siervo, del propietario del capital con el asalariado, etc. Esta asimetría (Señor/Siervo) impide alcanzar una validez intersubjetiva moral fruto de reconocimiento de una igualdad originaria. De manera que la validez de la decisiones o los enunciados económicos deberían lograrse solamente entre los iguales (entre los mismos señores feudales o entre los propietarios del capital; o entre los mismos siervos y los asalariados exclusivamente). Verticalmente no puede haber "comunidad de comunicación" simétrica, y por ello propiamente no puede hablarse de una pretensión de validez de una decisión o de un enunciado económico, legítimos.  28  En el nivel de los "productores" (propietarios del capital/asalariados) la validez de las decisiones no puede alcanzarse, es imposible, y Marx tiene razón. En cuanto "compradores" en el mercado, en cambio, podría hipotéticamente exigirse una libertad o "capacidad" semejantes (posición de Amartya Sen). De todas maneras, y en abstracto, una decisión económica sería legítima si los afectados pudieron ser participantes simétricos, libres (no forzados) y por medios racionales (por argumentos). En esto consistiría la compatibilidad entre la Etica del Discurso, o el momento formal de la moral, y la economía. Económico-políticamente debería ser una decisión democrática (aún del asalariado como cuidadano), y en este caso podría tener pretensión de validez pública: legitimidad.

  Faltaría todavía un tercer momento en el que se constituyen mutuamente la ética y la economía: la factibilidad del acto mismo. Si un acto es "posible" – cumpliendo con las leyes lógicas, empíricas, técnicas, políticas, históricas – puede ser económico (y ético). Si fuera imposible – en alguno de los niveles indicados – su no-factibilidad indicaría su no-economicidad. La pretensión de factibilidad práctica (practical feasibility claim), condición universal y necesaria del acto ético, lo es igualmente para el acto económico (véase Dussel 1998d, cap. 3).

  Si resumimos lo dicho podríamos afirmar que un acto económico no sólo tiene materialmente "pretensión económica de eficacia" en el uso adecuado (económico) de los recursos escasos para la reproducción de la vida humana en comunidad, mediando una democrática consensual decisión de sus mediaciones, de lo empíricamente posible, sino que tiene exigitivamente, por ser un acto humano, "pretensión económica de justicia" (en el sentido de bondad pública o intersubjetividad institucionalizada).

Euclides André Mance:
Dialética e Exterioridade.
1994.
Artículo

  La Ética de la Liberación desde su inicio en 1969 ha insistido en la relevancia ética del pobre, como víctima de sistemas económicos sociales.  29  "Pobre" como categoría ética es "el Otro" de Emmanuel Levinas, que excluído de la posibilidad de la reproducción de la vida (pauper ante o post festum para Marx; véase Dussel 1985), interpela a la conciencia ética y económica. La dificultad para la Etica de la Liberación – y de allí las objeciones – era darle un estatuto "científico", económico preciso en el tema de la pobreza. Creo que Amartya Sen ayuda a clarificar este tema central de toda ética crítica, en el sentido de advertir una negatividad material como diría Max Horkheimer.  30 

Amartya Sen:
"Sobre Conceptos y medidas de Pobreza".
En: Comercio Exterior 42.4 (1992) (México).
Artículo

Amartya Sen:
"Humane Development. An interview by Akash Kapur".
En: The Atlantic Unbound, 15 December 1999.
Entrevista

  En efecto, el Informe sobre el desarrollo humano de 1997, se dedica exclusivamente al problema de la pobreza en el mundo.  31  Por ello en el Informe 1998 no sólo se mide el desarrollo humano (IDH), sino igualmente los efectos negativos no-intencionales de la economía, bajo el título de "Indice de Pobreza Humana" (IPH).  32  Aquí se manifiesta la potencia crítica de las investigaciones económicas que hicieron a Amartya Sen merecido premio Nobel de la Economía de 1998. Procedente de unos de los países más pobres de la Tierra, la India, Sen tiene conciencia crítica acerca de que la pobreza no significa sólo falta de bienes básicos, falta de cualidades de esas mercancía, ni sólo grados menores de felicidad (tal como la define el utilitarismo) o cantidad insuficiente de dinero expresado por el PIB. La pobreza significa ante todo falta de "capacidad-para" la realización efectiva del propio modo de vida concreto, cultural (de la "vida humana" en cuanto tal). "Medir" la pobreza abre todo un capítulo a la ciencia económica crítica,  33  negativa. Ya en Sobre la desigualdad económica (1973) se bosquejaba toda la problemática de las dificultades para calcular objetiva y normativamente la "desigualdad" económica – cuyo extremo es la pobreza.

  Aquí puede ya verse la diferencia entre la desigualdad en la distribución según el merecimiento (trabajo o capacidades, en la que consistiría para Sen la posición de Marx)  34  y según la necesidad (nunca considerada por la ciencia económica) del sujeto humano. De donde la pregunta: ¿qué es la pobreza?, muestra serias dificultades en la respuesta, y, sin embargo, esta respuesta es necesaria para poder medirla empírica, científica, económicamente. La dificultad estriba, además, en que la pobreza es un problema social y ético fundamentalmente: »La relación entre desigualdad y rebelión es realmente estrecha y actúa en ambas direcciones. Es evidente que la percepción de la desigualdad constituye un ingrediente común a las rebeliones sociales, pero también es importante reconocer que la percepción de la desigualdad y, de hecho, el contenido de este escurridizo concepto, dependen sustancialmente de las posibilidades de una rebelión real. Los intelectuales atenienses que analizaban la igualdad no creían que resultase especialmente censurable dejar a los esclavos fuera del ámbito de su discurso, y una de las razones por lo que lo hicieron fue porque podían.« (Sen 1973, ed. esp., 13-14).

  Amartya Sen muestra la dificultad de una pura medida "objetiva" de la desigualdad, e indica la necesidad de integrar criterios "normativos".  35  La mano de Sen se ve muy presente en el Informe 1997, en el que en el glosario de conceptos se muestra el sentido de la "pobreza absoluta y relativa" (UNDP 1997, 13)  36 , y el sentido del "funcionamiento" de la persona en cuanto al cumplimiento pleno de sus "capacidades" (Sen 1985). El "Indice de Pobreza Humana" (IPH) articula tres factores: a. longevidad, b. analfabetismo y c. "privación de un nivel decente de vida" – que considera tres aspectos: c.1. acceso a agua potable, c.2. cuidado de la salud, c.3. peso del niño al nacer (no menos de 2.5 kgrs.) (PNUD 1998, 110). Como vemos, y de nuevo, son siempre aspectos de la "vida humana", de su reproducción o desarrollo. Una ética crítica deberá tomar en cuenta estos criterios de cálculo, y fundamentarlos.

  El Informe es catastrófico en muchos aspectos. Hay excepciones. Por ejemplo, la China, después de la revolución de Mao-Tsetung, logró pasar de 35 años de esperanza de vida promedio en 1949 a 69 años en 1995; de 200 niños muertos sobre 1.000 durante el primer año de vida a 42; del 80% de analfabetismo al 19% (UNDP 1997, 49). Por el contrario, y globalmente, en el 2050 la humanidad llegará a 9 billones de habitantes, y unos 8 billones serán pobres. La longevidad en Canadá es hoy de 79.1 años de esperanza de vida y en Sierra Leone de 34.7 años.

»Entendemos por dominación un estado de cosas por el cual una voluntad explícita (mandato) del dominador o de los dominadores influye sobre los actos de otros (los dominados), de tal suerte que en un grado socialmente relevante estos actos tienen lugar como si los dominados hubieran adoptado por sí mismos y como máxima de su obrar el contenido del mandato (obediencia).«

Max Weber
(1922, ed. esp., 699)

  Sin embargo, quizá por conocer el medio intelectual en que se mueve, Sen se cuida mucho de indicar claramente las "causas" de la pobreza en el mundo. Siempre analiza parcialmente el problema, porque va al "hecho" y estudia los criterios de su medida, pero jamás habla de que la pobreza (tanto absoluta como relativa) pueda presuponer una relación de dominación con respecto al trabajador o productor efectivo (capital-trabajo) o a las naciones postcoloniales (centro-periferia), como el posible origen estructural de la pobreza. Recordemos que para Max Weber la "dominación" es definida de la siguiente manera: »Entendemos por dominación un estado de cosas por el cual una voluntad explícita (mandato) del dominador o de los dominadores influye sobre los actos de otros (los dominados), de tal suerte que en un grado socialmente relevante estos actos tienen lugar como si los dominados hubieran adoptado por sí mismos y como máxima de su obrar el contenido del mandato (obediencia).« (Weber 1922, ed. esp., 699)

  En efecto, la pobreza no origina rebelión cuando se la admite como "natural", como una relación originaria del sistema económico. Así el esclavo admite la esclavitud, el siervo el feudalismo, el asalariado el capital como si fueran órdenes "naturales". Es el tiempo de la hegemonía de las relaciones económicas vigentes, positivas – diría Adorno. Pero cuando el pobre descubre que es víctima de diversos sistemas autorreferentes  37  surge una "etica crítica" de la que Sen no tiene clara conciencia, pero que la necesitaría para fundar normativamente sus cálculos económicos acerca de la pobreza (su estructura, los componentes y contenidos, el cálculo de la línea de la pobreza, el "Indice de Pobreza Humana" en las naciones actuales, etc.). Opino que en este aspecto la Etica de la Liberación fundamenta normativamente los avances científicos del proyecto de Sen, ya que define a la pobreza como un efecto negativo no-intencional del sistema económico que ha dejado de tener posibilidad de medir empíricamente (desde sus propios modelos matemáticos admitidos) dichos efectos de desigualdad en la distribución de la riqueza.

Ilan Gur-Ze'ev:
Max Horkheimer and Philosophy of Education.
1999.
Artículo

  Desde las víctimas de un sistema, y son víctimas aquellos que sufren la "pobreza en el mundo" actual, el sistema que las produce pierde su pretensión de verdad práctica, de validez, de eficacia, de justicia. Pierde entonces su legitimidad normativa (y por lo tanto política, de derecho, ideológica, etc.). Es aquí donde se entiende la crítica a la Modernidad de Max Horkheimer: »'Conatus esse conservandi' constituye la verdadera máxima de toda la civilización occidental ... Quien confía en la vida (Leben) directamente, sin relación racional (rationale) con la autoconservación (Selbsterhaltung) [del sistema], vuelve a caer, según el juicio de la Ilustración en la etapa prehistórica ... Cuanto más se realiza el proceso de autoconservación [del sistema] a través de la división burguesa del trabajo, tanto más dicho progreso exige la autoalienación (Selbstentäusserung) de los individuos, que deben adecuarse en cuerpo y alma a las exigencias del aparato técnico ...« (Horkheimer / Adorno 1971, 29-31; 45-46).

  El sistema tiene un "impulso a conservar el ser" (del sistema) que pone la vida humana a riesgo en un irracional proceso hacia el suicidio colectivo. La pobreza es la consecuencia mayor. La responsabilidad sobre esas consecuencias se torna en crítica de la "causa" que la origina. La crítica de la pretensión de verdad, validez y eficacia del sistema es la conclusión de la toma de conciencia ética de la existencia de un efecto negativo global del sistema globalizado actual. Sólo cuando la ética tiene un principio universal material positivo (el deber de reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad) puede ahora fundamentar el principio crítico negativo: se debe criticar el sistema que produce pobreza institucional o sistemáticamente, a partir de la estructura misma del capital internacional globalizado, cumpliendo en el presente 500 años de su inicio.  38  La ética crítica se toca aquí con la economía crítica – del tipo que practica Amartya Sen –, ya que juzga como perverso el sistema que causa efectos negativos, aunque sean no-intencionales, masivos, destructores desde un punto de vista ecológico y social.

Enrique Dussel:
Del scéptico al cínico. (Del oponente de la 'Etica del Discurso' al de la 'Filosofia de la Liberación').
1992.
Artículo

  El diálogo de la Etica de la Liberación con la Etica del Discurso ha llegado a un punto en que se pueden ver las diferencias. Si la moral no se articula al aspecto material (de contenido) que es el principio universal de la reproducción de la vida humana, su validez es meramente formal. La Etica de la Liberación subsume en este caso a la moral formal discursiva, y trabajos económicos como los de Peter Ulrich muestran hasta que punto la razón discursiva es necesaria para explicar aspectos consensuales de la economía; aunque esta obra muestre cierta falencia de criterios materiales propios de la ciencia económica, más cuando se trata de la ciencia económica crítica como la que practica Amartya Sen.

  De todas maneras, el pretender fundamentar condiciones y principios univerales ético-económicos, y poder ser de hecho el marco de las decisiones económicas, no quita en nada la incertidumbre de la pretensión económica de justicia de toda mediación concreta elegida por los economistas o empresarios en el nivel cotidiano. El marco ético y la ciencia económica define un horizonte dentro del cual la factibilidad infinitamente compleja de lo concreto siembra en la conciencia del economista (en tanto político-económico, sea miembro del Estado o de una empresa productiva) una incertidumbre propia de la finitud de la condición humana.

»La Etica de la Liberación necesita afirmar la vida, por la exigencia de establecer un criterio universal de verdad práctica, desde el que pueda juzgarse al sistema económico que produce pobreza (muerte) como negación de la vida humana.«

  Pero dicha pretensión económica de justicia quedará en pie como honesta pretensión ético-económica si se tiene permanente atención a las consecuencias negativas a corto y largo plazo. En el caso de las consecuencias negativas (tales como la pobreza) el economista con conciencia ética deberá rectificar sus decisiones, acciones, instituciones o sistema económica en totalidad para evitar dichos efectos negativos.

  En este caso los principios éticos orientan materialmente, en un nivel primero y abstracto, a la validez formal práctica de la discusión económica en vista de alcanzar no sólo el acuerdo, sino la factibilidad concreta de la producción, desarrollo o transformación de los subsistemas y sistemas económicos en concreto, si dejar de ser crítica en la atención continua de sus consecuencias.

  De esta manera no se cae ni en el fundacionalismo metafísico material o formalista, ni en un universalismo abstracto. Se pueden fundar principios universales, que dan marco y son las condiciones universales del acto económico, y que permiten al acto económico tener "pretensión económica de justicia" (dimensión específica y diferenciada de la "pretensión ética de bondad"). Dicha "pretensión" manifiesta, como hemos dichos, la incertidumbre propia de la indecidibilidad y la finitud de la razón económica. Llamaré por ello "pretensión económica de justicia" a la "pretensión ética de bondad" cuando ésta se sitúa en un nivel estrictamente económico, pudiendo ser también un momento de los actos público, social, político o intersubjetivo externo.

Enrique Dussel
es profesor emérito de filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), México.

  Como conclusión, la Etica de la Liberación necesita afirmar la universalidad de la razón y la fundamentación de principios en vista de la liberación de las víctimas. Necesita igualmente afirmar la vida, sin caer en vitalismos darwinistas o facistas, por la exigencia de establecer un criterio universal de verdad práctica, desde el que pueda juzgarse al sistema económico que produce pobreza (muerte) como negación de la vida humana. El criterio material vida humana es absoluto, y todo modelo, argumento, sistema económico constructivo o crítico debe tenerla como referencia última.

polylog. Foro para filosofía intercultural 3 (2001).
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