Religion, philosophy and culture are three "elements" of the human reality. If the first could be compared to the feet with which Man journeys towards his destiny, philosophy could represent the eyes that scrutinize that journey, and culture, the earth on which Man is walking during his concrete pilgrimage. Interculturality represents the relativity (not the relativism) of everything human, and therefore of these three notions.
The question of the nature of philosophy is already a philosophical question, and intimately connected with what Religion stands for. An intercultural approach shows that one cannot separate Philosophy from Religion, and that both are dependent on the culture which nurtures them. In order to do justice to the problem, we need to introduce the function of mythos, which complements that of logos.  1 

Introducción
I. Filosofía
  1. ¿De qué se trata?
  2. Los equivalentes homeomórficos
  3. El qué del que se trata
II. Cultura
  4. El mito englobante
  5. Naturaleza y cultura
  6. Interculturalidad
III. Problemática
  7. Función transformadora de la filosofía
  8. Interculturalización
  9. Mythos y logos

»La Filosofía no es sino la concomitante consciente y crítica al caminar del hombre hacia su destino. Este camino es lo que en muchas culturas se llama Religión.«

  La Filosofía no es sino la concomitante consciente y crítica al caminar del hombre hacia su destino. Este camino es lo que en muchas culturas se llama Religión.

  Como prolegómeno al problema insoslayable hoy día más que nunca del encuentro entre Religiones valgan estas consideraciones que quisieran ciertamente poner o encontrar cierto orden en el mundo de las galaxias religioso-culturales.

  La filosofía intercultural se encuentra en tierra de nadie, en un lugar virgen que aún nadie ha ocupado, puesto que de no ser así ya no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada. La interculturalidad es tierra de nadie, es utopía, está entre dos (o más) culturas. Debe guardar silencio. Pero como ahora se está poniendo de moda, y los arquetipos históricos se repiten, tengo el temor que nos sintamos como Moisés delante de una "tierra prometida" pero sin nadie que nos la haya prometido; quizá porque no existe – más que como utopía.  2 

  Cuando Aarón penetra en ella ya deja de ser "prometida" y se la apropía como tierra hebrea debiendo expulsar a sus primeros pobladores. Cuando el cristianismo o la ciencia moderna han penetrado en tierras ajenas han creído también que eran tierras prometidas y han creído deber "expulsar" viejos errores y convertir a los "nativos". La filosofía no suele ir a conquistar ni a convertir. Sin embargo, ella es la que a menudo ha justificado tales escaramuzas "interculturales".

»La interculturalidad es tierra de nadie, es utopía, está entre dos (o más) culturas.«

  Esta introducción un tanto polémica quisiera ponernos en guardia ante el peligro de que el auge de los estudios interculturales sea síntoma de una cultura que encontrándose en crisis quiere ampliar su mercado, como hace el sistema capitalista con sus inversiones en el "tercer mundo".

  La interculturalidad es problemática. Cuando abro la boca, en efecto, me veo obligado a utilizar un idioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una cultura particular; estoy en una tierra que ya es de alguien. Estoy en mi cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacerme entender por mis lectores, debo forzosamente entrar en una tierra común a todos nosotros. Si hemos en cierta manera vencido el espacio, puesto que hay lectores en todos los continentes de la tierra, no hemos podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente contemporáneos. Por mucho que llevemos a cuestas la presencia del pasado y tengamos en cuenta el posible futuro, nos comunicamos en el presente y no podemos escaparnos del mito de la contemporaneidad, por muy polidimensional que ésta sea. Estamos forzados a la representación.

  ¿Cuál es pues el territorio propio de una problemática filosofía intercultural? La respuesta sería sencilla si no se tratase de filosofía. Bastaría decir que se trata de un territorio reconocido como común, por ejemplo el de la música, y que luego lo abordáramos con las distintas perspectivas de nuestras culturas respectivas. Pero esto no rige para el caso de aquella actividad humana que pretende no dejar temáticamente ningún territorio fuera de su reflexión crítica.

  De ahí que el tema obligado sea el de preguntarnos por la naturaleza misma de nuestra pregunta por la filosofía, y por la misma tierra en donde ha florecido 'la' llamada "filosofía".

  Después de dedicar tres reflexiones a la cuestión de la filosofía, haremos otras tres consideraciones sobre lo que sea la cultura, para presentar en una tercera sección otros tres capítulos sobre nuestra problemática específica.  3 

  Hemos insinuado ya que entendemos inicial y provisoriamente por filosofía aquella actividad humana que se pregunta por los fundamentos mismos del vivir del hombre bajo el cielo y sobre la tierra.

»La pregunta por la filosofía es ya filosófica y por tanto ya pertenece ella misma a la filosofía.
¿A qué filosofía? Evidentemente que a toda filosofía.«

  Repitamos: la pregunta por la filosofía es ya filosófica y por tanto ya pertenece ella misma a la filosofía.

  ¿A qué filosofía? Evidentemente que a toda filosofía, lo mismo que acabamos de decir. Pero la respuesta a lo que sea esta filosofía ya no es común, puesto que daremos una u otra respuesta según la concepción particular que tengamos de la filosofía. Pero esta concepción particular es tributaria de la cultura dentro de la cual elaboramos la respuesta. He aquí, no ya un caso del llamado círculo hermenéutico, sino de un círculo filosófico previo. Sólo podemos preguntar lo que sea la filosofía dentro de una determinada filosofía, aunque las más de las veces esta filosofía no se explicita.

  Las respuestas son variopintas. Conocemos muchas de ellas: nos preguntamos por el Ser, por la Realidad, por la naturaleza del mismo preguntar, por aquello que nos salva, nos hace conscientes, críticos, libres, felices, nos da sentido a la vida, nos permite actuar, etc.

  ¿De qué se trata? Se trata pues de saber lo que las diversas culturas han entendido por filosofía.

  Las llamadas historias de la filosofía nos instruyen sobre la cuestión. Pero, ¿qué es lo que preguntan estas historias? Obviamente hacen la "historia" de las distintas concepciones de la "filosofía". Ahora bien, dentro de aquellas culturas en las que la filosofía tiene ya una cierta vigencia, esto no presenta mayor dificultad. Mas, de nuevo: ¿de qué se trata cuando la palabra no existe? ¿Cómo la vamos a traducir y qué criterio poseemos para saber que nuestra traducción es correcta?

  Esto nos lleva a una cuestión metodológica insoslayable.

»Desde una cultura y con los instrumentos de una cultura nos hemos acercado a tierras lejanas – a culturas ajenas.«

  Debido tanto a la predominancia mundial de la cultura occidental en este último medio milenio, como al hecho concreto de que la cuestión se ha formulado con una palabra helénica, la mayoría de los estudios dedicados al tema han sido más o menos monoculturales. Se ha preguntado por lo que sea la filosofía partiendo de aquello que los griegos primigeniamente entendieron por tal. Desde una cultura y con los instrumentos de una cultura nos hemos acercado a tierras lejanas – a culturas ajenas.

  Ello es tanto más significativo cuanto que incluso la mayoría de los estudiosos provenientes de otras culturas se han apresurado a mostrarnos que en sus respectivas culturas existía también aquello que se ha venido llamando con este nombre. Y así tenemos importantes estudios sobre filosofía india, china, bantú, japonesa, etc., como otras tantas ramas que enriquecen los estudios conocidos sobre filosofía antigua, medieval, alemana, española ...

»Los equivalentes homeomórficos no son meras traducciones literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la palabra original pretende ejercer, sino que apuntan a una función equiparable al supuesto papel de la filosofía.«

  Es corriente que estos expertos nos digan que sus respectivas filosofías son a menudo más ricas en aspectos negligidos por la filosofía occidental, y que nos ayudan a ampliar y a profundizar la misma concepción de la filosofía. Pero raramente se han preguntado crítica y temáticamente qué preguntaban cuando se planteaban la cuestión sobre la filosofía. Hoy día, sabemos por ejemplo que hay idealistas en la India, materialistas en China, místicos en el Japón, una filosofía más sensual y concreta en Africa, etc. La mayoría de los cultivadores de la filosofía han tomado el modelo occidental como punto de partida, y nos han hecho saber que en otras culturas también ha existido y aún existe aquello que en Occidente se llama filosofía. Pero el concepto griego de filosofía, con todas sus variantes y reformas, sigue siendo el paradigma según el cual se procede a la búsqueda de lo que sea la filosofía en otras culturas.

  El traducir la palabra se buscan equivalentes al concepto de filosofía, equivalentes condicionados por el modelo de origen griego, aunque luego la misma noción haya evolucionado un tanto.

  Introduje años atrás la noción de equivalentes homeomórficos como un primer paso hacia la interculturalidad. En nuestro caso se debería buscar tanto las posibles nociones equivalentes a filosofía en las otras culturas como aquellos símbolos (no necesariamente conceptos, ni mucho menos uno sólo) que expresan sus equivalentes homeomórficos. Los equivalentes homeomórficos no son meras traducciones literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la palabra original pretende ejercer (la filosofía en este caso), sino que apuntan a una función equiparable al supuesto papel de la filosofía. Se trata pues de un equivalente no conceptual sino funcional, a saber, de una analogía de tercer grado. No se busca la misma función (que la filosofía ejerce), sino aquella equivalente a la que la noción original ejerce en la correspondiente cosmovisión.

  Pongamos un par de ejemplos, que podrán ayudarnos. "Brahman" no es sin más la traducción de "Dios", puesto que ni los conceptos se corresponden (sus atributos no son los mismos) ni las funciones son las mismas (brahman no tiene por qué ser creador, ni providente, ni personal, como Dios). Cada una de estas dos palabras expresa una equivalencia funcional en las dos correspondientes cosmovisiones.

  Hay mas todavía. En este ejemplo la correlación es casi biunívoca (a una palabra le corresponde la otra homeomórficamente); pero la correlación puede no serlo. Podemos traducir, por ejemplo "religión" por "dharma", con tal que no traduzcamos sin más dharma por "religión". Dharma significa también deber, ética, elemento, observancia, fuerza, orden, virtud, ley, justicia, e incluso se ha traducido por realidad. Pero también "religión" puede significar sampradaya, karma, jati, bhakti, mârqa, pûjâ, daivakarma, nimayaparam, punyasila, etc. Cada cultura es un mundo.

  Si se entiende entonces por filosofía aquella actividad intelectual que clarifica el uso de nuestros conceptos o que purifica nuestro lenguaje, no se buscará aquello que ejerce este papel en otra cultura, sino aquello que cumple con la función equivalente a la que la clarificación de conceptos y palabras ejerce en la primera concepción aludida.

»No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofía intercultural con una sola palabra y ni siquiera presuponer que la tal filosofía exista.«

  Hay por lo menos 33 nociones del sánscrito clásico que podrían equipararse homeomórficamente a la función equivalente de la filosofía.  4 

  Puede discutirse entonces si hay todavía que llamar filosofía a esta actividad del espíritu humano. Pensamos que es conveniente si no queremos condenarnos a un solipsismo cultural; pero no debemos olvidar que la relación debe abrirse siempre en la doble direccion: que vaya, por ejemplo, de los equivalentes griegos a los de otra cultura, y de éstos a los helénicos.

  No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofía intercultural con una sola palabra y ni siquiera presuponer que la tal filosofía exista. Lo que sí es posible es percatarse de los múltiples equivalentes homeomórficos, y desde el interior de otra cultura intentar formular lo que pueda corresponder a aquello que intentamos decir cuando pronunciamos el nombre de filosofía.

  Debemos buscar una vía media entre la mentalidad colonial que cree que con las nociones de una sola cultura puede expresar la totalidad de la experiencia humana, y el extremo opuesto que cree que no hay posible comunicación entre las diversas culturas que deberían entonces autocondenarse a un apartheid cultural para preservar su identidad. Pienso en el caso de Bhután como ejemplo político. Nuestro problema no es meramente 'especulativo'.

  Sin la más mínima pretensión de decir algo universalmente válido podría aventurar, caminando por esta vía media, un amago de respuesta a la problemática que nos hemos planteado.

»Lo que podríamos llamar filosofía intercultural sería un nuevo género de filosofía, un enriquecimiento de la palabra más allá de sus límites culturales.«

  Debido al hecho contingente de que las lenguas occidentales hodiernas son vehículos un tanto interculturales, podríamos adoptar la palabra helénica de filosofía como símbolo de algo que hasta ahora no tenia porqué estar presente en el significado de lo que originariamente se llamó filosofía y aún suele llamase así.

  Lo que podríamos llamar filosofía intercultural no sería entonces una nueva especie de filosofía, al lado de las clasificaciones que las historias de las filosofías nos ofrecen, sino que sería un nuevo género de filosofía, un enriquecimiento de la palabra más allá de sus límites culturales.

  De la misma manera que, como veremos aún, las grandes culturas de la humanidad no son especies reales de un género real, sino que cada una de ellas es un género (con sub-culturas como especies), así también la noción intercultural de filosofía representaría un género superior distinto (que acaso podríamos seguir llamando filosofía) y no otra especie de un género único.

»Filosofá podría entenderse como aquella actividad por la que el hombre participa conscientemente y de forma más o menos crítica en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella.«

  Esta suerte de supergénero de carácter meramente formal, y válido sólo con relación a un determinado momento en el tiempo y en el espacio, sería como un transcendental. La "filosofía intercultural" tendría una relación transcendental y no categorial con lo que hasta ahora ha venido llamándose filosofía. Esta filosofía sería un transcendental formal y no una categoría. En este sentido no hay una filosofía intercultural como hay una filosofía idealista (que presenta ciertos rasgos comunes) o una filosofía catalana (sin contenidos necesariamente comunes, pero cultivada por los catalanes o en lengua catalana). Filosofía intercultural no la hay sino en cuanto transcendental a las distintas actividades humanas que se corresponden homeomórficamente a lo que dentro de una cultura llamamos filosofía.

  Intentando seguir nuestra vía media que evita el solipsismo sin caer en el colonialismo, me permitiría describir muy provisionalmente el quehacer filosófico con una cierta validez intercultural de la siguiente manera:

  Filosofá podría entenderse como aquella actividad por la que el hombre participa conscientemente y de forma más o menos crítica en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella.

  Al decir actividad queremos superar el reduccionismo que representa una cierta concepción de la filosofía como algo meramente teórico. Una filosofía intercultural no puede eliminar la dimensión de praxis, entendida ésta no sólo en un sentido platónico y/o marxista sino también eminentemente existencial, para utilizar otra palabra polisémica. La palabra "actividad" quiere también hacer notar que se trata de un acto, de un agere humano y que por tanto no tiene porqué limitarse a una mera operación mental o racional.

  Al usar la palabra hombre nos referimos a que la actividad filosófica es específica del ser humano. Ni los ángeles ni los animales filosofan. La filosofía es una actividad propia del hombre en cuanto tal. La filosofía sería aquella actividad primordial y específicamente humana.

  La noción de participación, inserta en nuestra descripción, pretende señalar el aspecto pasivo de la actividad filosófica.

  La vida, así como la realidad en la cual vivimos, nos ha sido dada y nos encontramos inmersos en ella. Somos, participando algo anterior y superior a nosotros mismos, tanto individual como colectivamente. La actividad filosófica es una actividad de re-conocimiento antes que de puro conocimiento.

  Al calificar la actividad filosófica de consciente queremos hacer notar que la conciencia abarca una actividad y una realidad mucho más amplia que la razón, no sólo porque la palabra castellana incluye muy sabiamente la conciencia moral, esto es, conocimiento del bien y del mal, sino porque incluyendo la racionalidad y la inteligibilidad no se reduce a ellas. Somos conscientes de que no entendemos algo, tenemos conciencia de que tanto la Nada como el Ser, a pesar de ser ininteligibles, pueden ser reales. Hay un pensamiento no-discursivo ni ilativo, una conciencia imaginal, icónica, una intuición no reflexiva, etc. Y la experiencia nos muestra que muchas culturas han cultivado estas clases de conciencia que no están incluidas en la racionalidad – sin caer por eso en la irracionalidad, que ésta sí sería incompatible con la actividad filosófica por abandonar la esfera de lo humano propiamente dicho.  5 

»Prácticamente todas las filosofías han sabido que la verdad es coqueta: se descubre y encubre simultáneamente.«

  Añadimos la palabra crítica porque intentamos subrayar tanto la dimensión intelectual del quehacer filosófico como su carácter autocuestionante. Todo hombre podrá ser potencialmente un filósofo, pero la palabra "crítica" sugiere que se ha perdido la primera inocencia y que en la visión de la realidad que todo hombre posee, el filósofo se cuestiona a si mismo y se pregunta el por qué de todo aquello que le es dado. La palabra "crítica" incluye también la reflexión, la sképsis y la introspección. La conciencia humana es constitutivamente conciencia: es una gnosis que sabe que ni estamos ni somos solos. Hemos añadido grados a la conciencia crítica porque si bien un mínimo de autoconciencia parece pertenecer a toda filosofía, no hace falta aceptar la "crítica" de talante kantiano como esencial a la noción de filosofía.

  En todo caso, con una conciencia más o menos crítica la filosofía es un descubrimiento de lo que es y lo que somos. La realidad no sólo se nos descubre por ella misma, sino que también la descubrimos en virtud de nuestra participación activa en el dinamismo propio de la realidad de la que formamos parte. Ni que decir tiene que este descubrimiento o esta revelación ocurre dentro de unos parámetros limitados que nos constituyen y de los que somos conscientes. La actividad filosófica es tanto un descubrimiento de lo que es y hay como de lo que somos. Es un descubrimiento parcial, hipotético, dudoso, imperfecto, contingente; pero una re-velación al fin y al cabo. Revelación, que por el hecho de serlo, lo continúa siendo; esto es, un desvelamiento que no termina nunca, no sólo por una posible infinitud de la realidad, sino por nuestra misma finitud que hace que todo descubrimiento vaya acompañado de un encubrimiento. Prácticamente todas las filosofías han sabido que la verdad es coqueta: se descubre y encubre simultáneamente. No sólo la verdad absoluta nos deslumbraría, sino que no nos alumbraría porque no podría ser total si nosotros no estuviéramos en ella. O como insinuaremos más adelante, a toda incursión de la luz o inteligibilidad del logos en la esfera oscura del mythos le acompaña otra sombra que el logos deja atrás y que el mythos discretamente recubre. Toda demitización lleva consigo una remitización.  6  Algo se debe siempre "pre-sub-poner".

»Desde la interculturalidad la filosofía puede considerarse como el compañero de viaje consciente y más o menos crítico del mismo peregrinar del hombre – que en muchas culturas correspondería a lo que podría traducirse como religión.«

  Por realidad entendemos todo lo que es o es pensable, todo lo que puede entrar en nuestra conciencia, la representación (sea realista, sea idealista), el idam de las Upanishad ... No hacemos exclusión ni del Ser ni de la Nada, como tampoco nos limitamos a lo que se puede expresar con el verbo ser. Utilizamos esta palabra como la expresión más amplia (y posiblemente) profunda de todo – no en cuanto todo (no formulamos ninguna teoría) sino en cuanto símbolo último que abarcaría por tanto también lo que dialécticamente pudiera aparecer como no-real. No olvidemos que el gran desafío de la interculturalidad consiste en la relativización de todo apriori.

  La noción de orientación, finalmente, quiere subrayar el aspecto vital, tanto práctico como existencial de la filosofía. En virtud de la filosofía es como el hombre se orienta en la vida, se forja su destino y se dirige hacia aquello que cree ser su fin (en un sentido u otro). La actividad filosófica sería así aquella actividad específicamente humana por la que el hombre se realiza como tal – lo que muchas culturas han llamado el carácter salvífico de la filosofía o incluso lo que se suele traducir por religión. Esta orientación puede postular un Norte o por lo menos un magneto, pero es la filosofía, como actividad consciente sobre lo que pueda significar la vida o realidad, la que pone la brújula en nuestras manos. Y aunque algunas posiciones extremistas nos digan que debemos deshacernos de toda brújula, este mismo caminar por nuestra cuenta sin brújula (externa) sería aún la interiorización de una brújula que no señala otro norte que el que nos vamos creando o imaginando. Desde la interculturalidad la filosofía puede considerarse como el compañero de viaje consciente y más o menos crítico del mismo peregrinar del hombre – que en muchas culturas correspondería a lo que podría traducirse como religión.

  Es evidente que cada una de las palabras usadas será interpretada diferentemente por las distintas filosofías. De ahí que una filosofía intercultural cuestione todas y cada una de las nociones de una corriente en una determinada cultura.

  Con estas cautelas creo que puede hablarse provisionalmente de una filosofía intercultural como relación transcendental a lo que llamamos filosofía. No hemos salido de nuestra cultura, no hemos saltado por encima de nuestra sombra pero nos hemos abierto, en lo que nos ha sido posible, a la experiencia de la realidad de otras culturas, dispuestos siempre al diálogo con ellas, como aún diremos.

  Es bien sabido que la palabra "cultura" sufrió una cierta mutación en el siglo XVII europeo que no cristalizó en el sentido moderno hasta hace poco menos de un siglo. Es una palabra aún sospechosa a los oídos de algunos, especialmente anglosajones. Cultura, antes de aquel entonces, significaba otra cosa.

  Cultura animi es acaso una de las mejores definiciones de la filosofía (Cicero: Tusculanae disputationes. II, 13). La palabra significa cultivo (cura, curatio, cultus), implicando honor y veneración. La cultura era siempre cultura de algo. De ahí que pasó a significar lo que aun se quiere decir cuando habla de un hombre cultivado. Y fue por el intermedio de "civilización" como "cultura" pasó a tomar la acepción corriente hoy en día.  7 

»El mito nos ofrece el horizonte de inteligibilidad en el que tenemos necesidad de colocar no importa cuál idea, convicción o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espíritu.«

  De entre los cientos de definiciones de la cultura en nuestros días me atrevo a añadir otra, que tiene por lo menos la ventaja de ser posiblemente la más breve de todas, y que viene a coincidir con la mayoría de las descripciones aceptadas. Todas ellas nos vienen a decir que la cultura está constituida por aquellos ritos, costumbres, opiniones, ideas dominantes, y formas de vida que caracterizan a un pueblo en una época determinada. La lengua es un elemento esencial e igualmente la historia y la geografía son factores culturales.

  Todo esto lo resumimos en la palabra mito, entendida como simbolizando aquello en que creemos de tal manera a pie juntillas que ni siquiera nos damos cuenta de que creemos en ello: "no hace falta decirlo", "se sobrentiende", "es evidente", "no se pregunta ya más allá ..." El mito no se cuestiona más que cuando en parte ya nos estamos saliendo de él, porque es precisamente el mito el que nos ofrece la base en la que la cuestión como cuestión tiene sentido. El mito nos ofrece, en efecto, el horizonte de inteligibilidad en el que tenemos necesidad de colocar no importa cuál idea, convicción o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espíritu.

»Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensión y, con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas las acciones humanas.«

  Hay, evidentemente, mitos particulares. Y debemos igualmente distinguir entre mitologías, mitologomena, mitemas y el mito propiamente dicho, que es lo que hace posible que haya una narrativa de los mitos, una ciencia sobre ellos, unos grupos de mitos más o menos explícitos y los mismos temas como traducciones racionales de aquello que los mismos mitos dejan aparecer como traducible. Todo ello no debería ser confundido con el mito propiamente dicho, que es el horizonte que ofrece la condición de inteligibilidad de todo lo que luego se dice.

  Cada cultura, en este sentido, podría describirse como el mito englobante de una colectividad en un determinado momento del tiempo y del espacio: aquello que hace plausible, esto es, creíble el mundo en el que vivimos o estamos. Esto explica la flexibilidad y la movilidad del mito a la par que la imposibilidad de captar nuestro propio mito, excepto cuando lo oímos de la boca de los demás habiéndoles prestado una cierta credibilidad o cuando ha dejado de serlo para nosotros. Mito y fe son correlativos, así como hay una dialéctica especial entre mythos y logos (y logos y mythos).

  Cada cultura posee, en efecto, una visión del mundo y nos hace patente el mundo en el que vivimos – en el que creemos estar. Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensión y, con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas las acciones humanas.

  Las culturas no son folklore, como suelen interpretarse algunos ambientes predominantemente políticos que nos hablan ufanosa y condescendientemente de tolerancia multicultural. Las culturas no son meras formas específicas de un género llamado civilización humana. Cada cultura es un género. Las culturas no son especies abstractas de un género supremo. Este género supremo, que sería la cultura humana, no existe más que como abstracción.

  Dicho más académicamente: No hay universales culturales, esto es, contenidos concretos de significación válidos para toda cultura, para la humanidad de todos los tiempos. La llamada naturaleza humana es una abstracción. Y toda abstracción es una operación de la mente que substrae (abstrae) de una realidad mayor (tal como aquella mente la ve) un algo (menos universal) que considera lo importante. No puede haber universales culturales porque es la misma cultura la que hace posibles (y plausibles) sus propios universales.

»No hay universales culturales. Pero existen, ciertamente, invariantes humanas. Pero el modo cómo en cada cultura se interpreta, se vive y se experimenta cada una de estas invariantes humanas es distinto y distintivo en cada caso.«

  Afirmando que no hay universales culturales utilizamos una forma de pensar ajena a la mentalidad 'científica' moderna en la que predomina (cuando no domina) la mera objetividad (y objetibilidad) de lo real. La cultura no es un mero objeto porque estamos constitutivamente inmersos en ella como sujetos. Es ella la que nos permite ver el mundo como objeto. Pero tampoco se puede tratar al hombre como objeto, puesto que la autoconciencia, esto es la subjetividad, pertenece esencialmente al ser humano.

  De ahí que cualquier clasificación de culturas sea sólo una abstracción formal con pretensión de objetividad a la que no puede reducirse ninguna cultura real. La cultura es el mito englobante que nos permite creer en el mundo en que vivimos. Toda cosmología es el logos de un kosmos que se nos muestra como tal gracias al mythos que nos lo hace visible.

  No hay universales culturales. Pero existen, ciertamente, invariantes humanas. Todo hombre come, duerme, pasea, habla, se relaciona, piensa, etc. Pero el modo cómo en cada cultura se interpreta, se vive y se experimenta cada una de estas invariantes humanas es distinto y distintivo en cada caso.

  Es innegable que en determinados momentos de la humanidad hay mitos que adquieren mayor universalidad que otros, pero aun en estos casos la manera como suelen interpretarse es distinta. "No matarás" puede ser la formulación de un mito universal abstracto que hoy día todos interpretamos como condenando el canibalismo, pero la creencia real en un "no matarás" absoluto deja mucho de ser universal. No olvidemos que el mito es constitutivamente inobjetivable y que es mito (en el sentido que lo empleamos) sólamente para aquellos que creen en él. Para los demás son sólo "mitos" en el sentido condescendiente y peyorativo del vocablo, que es como la época colonial moderna lo ha venido utilizando. Vemos los mitos de los demás como mitologías más o menos legendarias – y no vemos la viga en el ojo propio.

»El respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida con las que no estamos de acuerdo o que incluso consideramos perniciosas.«

  Es muy revelador percatarse de cuándo y por qué nació la "mitología" (no el mythos-legein, la narrativa) como ciencia racional de los "mitos" (legendarios) de los demás. Todos los que no somos del sur y parte del centro de Inglaterra hablamos el inglés con acento; sólo los "nativos" lo hablan sin acento, naturalmente ... Todo lo que no encajaba en los esquema mentales de aquella llamada Ilustración, que precisamente floreció cuando Occidente había 'conquistado' políticamente más de las tres cuartas partes del planeta, era llamado mito – primitivo y aún actualmente "en vías de desarrollo".

  El respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida con las que no estamos de acuerdo o que incluso consideramos perniciosas. Podremos tener hasta la obligación de combatir aquellas culturas, pero no podemos elevar la nuestra a paradigma universal para juzgar a las demás.

  Este es el gran desafío del pluralismo y uno de los cimientos de la interculturalidad.

»El hombre es un animal cultural. La cultura no le es extrínseca, le es natural. El hombre es un ser naturalmente cultural – o culturalmente natural.«

  Podemos proseguir con una doble afirmación:

  a. La cultura es el campo que nos hace posible el cultivo del mundo que la misma cultura nos presenta; cultivo que se orienta a que el hombre llegue a ser plenamente humano y consiga su plenitud.

  b. La cultura es la forma específica de la naturaleza humana. La naturaleza d