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Jens Schlieter

Biotecnología, religión y cultura en comparación

Significado y metodología de un nuevo interrogante

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1. Genética, biomedicina y bioética en las culturas 2. Bioética en las culturas: aproximaciones metodológicas 3. (Re)nacimiento, vida, muerte: sobre la actualidad de la interpretación interculturada del sentido de la bioética Bibliografía Notas

				1. Genética, biomedicina y bioética en las culturas
		La bioética, según el pensamiento cristiano-romano, tiene sus raíces en la dignidad humana y por ello cabe preguntarse si no sería posible una reformulación filosófica que pudiera ser aceptable en todas las culturas. ¿En cuanto a la ética, se podrán unificar los distintos puntos de vista culturales sobre el momento del comienzo de la vida?	1	En el curso del tenso debate sobre Asian Values, algunos representantes de ese continente han afirmado que ellos tienen mejores condiciones para la investigación en biomedicina, pues en sus tradiciones se le pone más atención al bienestar de la comunidad. ¿Se justifica esta afirmación o se expresa aquí una autodefinición política con el propósito de diferenciarse conscientemente de »occidente«? La bioética, según el pensamiento cristiano-romano, tiene sus raíces en la dignidad humana y por ello cabe preguntarse si no sería posible una reformulación filosófica que pudiera ser aceptable en todas las culturas. ¿O será que un consenso mínimo no se puede alcanzar a nivel filosófico y sólo resta llegar a lo sumo a un compromiso pragmático? ¿En cuanto a la ética, se podrán unificar los distintos puntos de vista culturales sobre el momento del comienzo de la vida?
			2	Interrogantes de este tipo son los que se plantean en el plano de una discusión transcultural sobre bioética. En las líneas siguientes no se podrá presentar una respuesta a estas preguntas en un contexto concreto, sino más bien señalar de manera introductoria las aproximaciones metodológicas a esos interrogantes, que adquieren un significado mayor con la globalización de la biomedicina y de la tecnología genética.
			3	En la práctica, las llamadas »ciencias de la vida« y sus innovaciones tecnológicas, sirven desde hace ya bastante como indicadores de un campo del que se esperan grandes cambios sociales, revoluciones en la imagen del ser humano, o »solamente« terapias medicinales. A pesar de este significado global, apenas sí han participado en la discusión sobre estas tecnologías los filósofos que trabajan aspectos interculturales o comparativos y los científicos que se ocupan de la religión, a pesar de que podrían desde sus respectivas competencias hacer aportes en importantes interrogantes. En primer lugar ellos podrían aportar claridad a la pregunta de cómo ideas centrales de otras tradiciones, en relación al nacimiento, la vida y la muerte, influyen tanto en la aceptación de investigaciones de biomedicina y genética, como en la aplicación de las terapias que se basan en ellas. Además, las disposiciones culturales específicas del individuo, de la familia y del sistema social, también tienen una notoria influencia sobre el discurso de la biomedicina. A su vez, estas circunstancias pueden ser analizadas de acuerdo al significado que tengan para la aceptación de nuevas tecnologías. Tal es el caso, por ejemplo, cuando se espera que cada individuo asuma la tarea de criar hijos y al mismo tiempo esa expectativa tiene una connotación religiosa. Esto sucede, entre otros, en los casos en que domina la idea de que la vida de los padres adquiere sentido con los hijos o que la transmisión de los valores religiosos tiene un valor más alto que la reproductiva libertad del individuo.
		»Tropezamos en cuestiones muy abiertas y completamente metatécnicas cuando osamos manipular ›creativamente‹ la constitución física del hombre mismo. Todas ellas culminan en una sola cuestión: ¿según cuál modelo?« Hans Jonas: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt 1987, 170.	4	Por otra parte, algunos puntos de vista particulares también pueden articularse como resistencia contra determinadas prácticas de la biomedicina. En estos casos aquellos se apropian de un potencial crítico y de la fuerza de la inercia para oponerse al desarrollo tecnológico. En Europa, donde se ha dado una tensión muy específica entre un desarrollo »ilustrado« de las ciencias naturales y el conservadurismo de la teología, por lo general se le presta atención a esta segunda circunstancia, la de la resistencia y el regreso a interpretaciones tradicionales. En cambio, poca atención se le ha puesto al hecho de que en otras culturas los conceptos tradicionales también pueden aceptar positivamente el fomento de determinadas prácticas de la biomedicina.
			5	En relación con la bioética, en otras tradiciones se han desarrollado fundamentos éticos y orientaciones sobre los cuales se espera una respuesta de los filósofos que trabajan desde una perspectiva intercultural o comparativa. Sin embargo, hay que tener en cuenta que investigadores como los etnólogos y antropólogas, que se ocupan intensamente de culturas religiosas con diferentes sistemas de valores, en lo que respecta a cuestiones (bio)éticas muestran una gran afinidad con el relativismo cultural (ver p.ej. las contribuciones in Tao 2002). Es evidente que es difícil conciliar los puntos de vista universalistas con relativismos graduales o radicales. Sin embargo, la meta principal sigue siendo la búsqueda de un compromiso que tome en cuenta las diferencias culturales, sin renunciar a trasladar orientaciones éticas de una cultura a otra.
			6	Teniendo en cuenta la rica discusión sobre la universalidad de los derechos humanos, una opción razonable sería exigir también su reconocimiento internacional en la elaboración de estándares bioéticos válidos para todas las culturas. Suponiendo que la exigencia se justificara, cabría entonces preguntarse si se siguen necesitando las perspectivas compradas de la filosofía y de las ciencias de la religión. Nuestra respuesta es afirmativa y para ello basta un ejemplo: ya la cuestión de una ética para el género humano, como la que está implícita en la formulación habermasiana del »futuro de la naturaleza humana« (cf. Habermas 2001), supone, como principio de la ética, que ésta sólo tenga validez para los humanos. No está concebida, pues, como la ética budista, que vale para todos los seres, incluidos los animales. Además hay que tener en cuenta que la discusión sobre la naturaleza humana hace tiempos que pasó a ser la de cómo los seres humanos cultivan esa misma »naturaleza«.
			7	En esto entra en juego la nueva topografía del paisaje de la investigación en biomedicina. En la competencia por la investigación en tecnologías y su aplicación biomédica, ya desde hace tiempo participan, además de los centros tecnológicos clásicos de Estados Unidos, Europa o Japón, también los de países en los cuales hasta hace poco la investigación de base y el desarrollo de nuevas tecnologías no eran importantes. China, Japón, Corea, Singapur o India, por ejemplo, han logrado, por lo menos, su vinculación a la investigación de biotecnologías. Este desarrollo general también se observa en otros campos de las tecnologías claves.
			8	En relación a la biomedicina, este desarrollo presenta una problemática especial, sobre todo cuando se observa desde una perspectiva europea. En primer lugar, no pocas empresas del sector e incluso científicos de algunos países europeos, están emigrando a los países asiáticos antes mencionados. Allá encuentran, tanto en un sentido ético-legal como económico, un campo más libre para sus investigaciones, por ejemplo sobre células de embriones. Por otra parte, hay que observar que en algunos de los países asiáticos con más aspiraciones, el fomento a la biotecnología es visto como el última fase de una emancipación de »occidente«, cuyas amplias reflexiones éticas (por ejemplo, sobre la autorización de experimentos con células de embriones) les parece como un empleo exagerado y estrecho de la idea de dignidad a los comienzos del proceso vital.
		El dilema consiste en que con la biotecnología se tiene por primera vez una tecnología cuyos resultados, y más que todo su aplicación, repercuten inmediatamente sobre los convencimientos de los humano sobre sí mismos y esta tecnología se va a desarrollar en países con una tradición cultural, religiosa y filosófica diferente a la occidental.	9	No hay duda que aquí hemos destacado unilateralmente algunos aspectos simplificando así la complejidad del debate global. También en los países asiáticos hay una discusión muy activa y, como en Europa, también hay diversos esfuerzos y regulaciones legales. Lo que intentamos con la simplificación hecha fue mostrar de manera introductora un dilema que se le ha presentado a la tradicional moral occidental. Este dilema tiene aspectos económicos, científicos y morales que se influyen mutuamente.
			10	El dilema consiste en que con la biotecnología se tiene por primera vez una tecnología cuyos resultados, y más que todo su aplicación, repercuten inmediatamente sobre los convencimientos de los humano sobre sí mismos y esta tecnología se va a desarrollar en países con una tradición cultural, religiosa y filosófica diferente a la occidental. Una tecnología que en gran parte ha nacido y se ha desarrollado en occidente, va a ser apropiada y desarrollada en otra parte sin que, como era común en otros casos de importación de tecnología, se transfiera también la reflexión ética (que a su vez tiene origen occidental) sobre los límites morales de su praxis. Esto no debe sorprender pues la reflexión sobre las condiciones de empleo de nuevas tecnologías casi siempre es una respuesta al hecho de sobrepasar límites.
			11	De lo anterior se sigue que la gente de otras culturas 1 hará sus respectivas reflexiones sobre la autorización de determinadas investigaciones en biotecnología y sus aplicaciones y que sus conclusiones posiblemente van a diferir totalmente de las los marcos fijados en Europa. El resultado es que, al menos de esta manera, aun los mismos filósofos occidentales tradicionalistas, por primera vez tendrán que ocuparse de las reflexiones elaboradas en otras áreas culturales, si es que hay interés en fijar estándares éticos internacionales. En otras tradiciones se han ido desarrollando convencimientos éticos en relación con los posibles usos de las nuevas biotecnologías que tienen una repercusión inmediata en la »biopolítica« regional. Claro que muchos filósofos persistirán en la universalización de estándares éticos basados en la racionalidad, los derechos humanos y la libertad. Sin embargo, en relación con los derechos humanos la situación es esencialmente más clara que con respecto a la complicada trama de las opciones de aplicación de la biomedicina, algo sobre lo cual en occidente todavía se está muy lejos de un acuerdo.
			12	Siguiendo a Foucault, en las sociedades modernas ha aparecido una nueva dimensión llamada »biopoder« o »biopolítica«. Con estos conceptos Foucault designa los cambios que se están produciendo en los principios de la política estatal sobre salud (con lo cual también ganan influencia otras instituciones médicas, compañías de seguros, el seguro social, empresas multinacionales, etc.). Lo más destacado es que la »biopolítica« se siente tan responsable de la salud de los ciudadanos que interviene en la vida regulando desde la posibilidad de nacimiento hasta el dejar morir. Es evidente que estas regulaciones traen consigo cambios en otras interpretaciones, por ejemplo, cuando llega a ser diagnosticable, antes del nacimiento, una enfermedad mental de origen genético y se considera por lo tanto que se puede evitar ese »sufrimiento«. Pero por otro lado, la »biopolítica« es un campo lleno de esperanzas para una distribución justa de bienes y recursos de la medicina y la salud.
		El resultado es que, al menos de esta manera, aun los mismos filósofos occidentales tradicionalistas, por primera vez tendrán que ocuparse de las reflexiones elaboradas en otras áreas culturales, si es que hay interés en fijar estándares éticos internacionales.	13	Mientras que Foucault tenía a la vista procesos de regulación estatal del control de nacimientos o programas eugenésicos, ahora la »cuestión biopolítica« incluye la posición de las propias opciones de investigación y aplicación, frente a la competencia internacional. Dada la distribución a escala mundial de productos y servicios biomédicos, ya no se trata de la autorización de procedimientos individuales (en el caso de un médico por ejemplo), pues se trata de intervenciones con efectos que atañen a la »población«, es decir al conjunto de la sociedad (incluso a nivel global). Un ejemplo es el cambio en la relación de hombres y mujeres en algunos países asiáticos por motivo de la selección prenatal al impedirse el nacimiento de niñas.
			14	Estas dimensiones políticas constituyen el desafío más grande para el discurso sobre la biomedicina. La cosa se complica pues la discusión continúa bajo la presión de una continuada liberalización de la economía y el reclamo de las garantías a la inversión. Los intereses inmediatos se reflejan en la legislación respectiva y ésta pasa a ser el punto de partida de la discusión, que puede ser instrumentalizada, sobre los intereses de otros países en los que influyen sus propias culturas. »Instrumentalización« porque los actores, interesándose aparentemente sólo en cuestiones de contenido, intentarán apropiarse solamente de aquellos conceptos de otras culturas que se acomoden mejor a sus exclusivas exigencias de liberalización de las propias leyes y la moral locales. Precisamente por esto es necesario introducir un correctivo apelando a la competencia de las disciplinas ocupadas en cuestiones comparativas. A continuación nos referiremos a algunas aproximaciones metodológicas pertinentes.
				2. Bioética en las culturas: aproximaciones metodológicas
			15	¿Qué es bioética? Desde el punto de vista histórico la bioética surge a partir de la ética de la medicina cuando en los años setenta los teólogos protestantes, sobre todo en EU, se ocuparon con la reflexión ética relacionada con las nuevas opciones para actividades como control natal, embarazo artificial, diagnóstico genético, los derechos del paciente a una información ilustrada, etc.
			16	Hoy el concepto de bioética se emplea para calificar tres niveles diferentes (cf. Schicktanz 2003, 264 s.): a) La disciplina académica que se ocupa de los fundamentos éticos tanto del comportamiento como de las orientaciones para la acción en el campo de la biomedicina y también en el trato con los seres vivos en general. b) El proceso general de dirección de las biotecnologías y en especial el proceso de decisiones politico-legales en cada país. c) El discurso público (de pacientes, médicos, científicos, medios, etc.) sobre las nuevas cuestiones que estamos analizando.
		Por lo menos cuatro enfoques metodológicos se pueden distinguir: 1) bioética transcultural (normativo); 2) bioética en la perspectiva del filosofar intercultural (hermenéutico); 3) bioética comparativa (como parte de la filosofía comparativa o de la historia de las ideas); 4) bioética en las culturas (enfoque descriptivo o de las ciencias de la cultura).	17	Precisamente, cuando se discute sobre cómo se articula la cuestión de la bioética en diversas culturas, es importante tener conciencia de qué nivel de la »bioética« se alude. Se puede presentar, por ejemplo, el hecho de que en un determinado país la actitud liberal sobre investigación biomédica, no se pueda usar sin más como una prueba de que la religión mayoritaria en ese país tiene una actitud permisiva. La razón es que muchas veces una actitud así es simplemente expresión de una concepción del derecho según la cual determinadas investigaciones biomédicas no necesitan reglamentación y control jurídicos. Pero también puede responder al punto de vista de que la política estatal para la investigación científica debe guiarse solamente por un supuesto interés de largo plazo teniendo en cuenta la competencia internacional en lo que tiene que ver con las »ciencias de la vida« y que para ello deba alejarse de cualquier influencia de grupos religiosos, de ONG y también de la metareflexión ética. En estos dos ejemplos la situación jurídica no estaría reflejando ni el discurso académico (nivel a) ni el ético (nivel c) sobre la bioética. Desde el punto de vista del método y el contenido, no sería sostenible atribuir de manera inmediata a determinadas tradiciones religiosas la falta de regulaciones o la praxis efectiva en los ejemplos señalados.
			18	¿Qué tiene que ver con una aproximación comparativa, la posible distinción de tres niveles de la bioética? Hay que empezar por constatar que en muchos contextos no-europeos la bioética como disciplina filosófico-académica (a) todavía no se ha institucionalizado y por ellos la discusión está más ligada a discursos jurídicos, políticos o religiosos.
			19	Es más fácil determinar primero los propios intereses cognitivos, y aquí por lo menos cuatro enfoques metodológicos se pueden distinguir: 1) bioética transcultural (normativo); 2) bioética en la perspectiva del filosofar intercultural (hermenéutico); 3) bioética comparativa (como parte de la filosofía comparativa o de la historia de las ideas); 4) bioética en las culturas (enfoque descriptivo o de las ciencias de la cultura).
			20	Si se trabaja sobre la bioética para formular máximas aplicables a todas las culturas, es decir, máximas transculturales vinculantes, entonces se está tratando de la bioética filosófica en el sentido más estricto del término, es decir, en sentido normativo. Para la definición esquemática aquí propuesta, es esencial una bioética (transcultural) que tenga intenciones normativas, o sea, que apoyándose en criterios comprobables, refleje intenciones, máximas y orientaciones prácticas que sean transculturalmente vinculantes. Es evidente que, en este sentido, una bioética válida para todas las culturas, solo se distingue de la bioética »doméstica« por la extensión del ámbito geográfico de su validez.
			21	Muchos filósofos defienden también en el campo de la bioética transcultural una fundamentación moral universalista y filosófico-trascendental. Sin embargo, los criterios da racionalidad allí empleados, cuando se confrontan con otros modelos de fundamentación, deben ser modificables, algo que casi siempre per definitionem no pueden ser. Muy prometedores son por eso enfoques como el neoaristotélico propuesto por Martha Nussbaum que parte de cada virtud específica inculturada que puede entrar en una fructífera competencia de interpretaciones. El presupuesto es que las virtudes son traducibles de una cultura a otra, sin que haya que referirlas a necesarios principios a priori dados en todas las culturas.
		A diferencia de la perspectiva intercultural, la ética comparada no se sale necesariamente de su propio punto de vista para acceder al discurso. Vistas así las cosas, se puede calificar de metaético el interés comparativo.	22	Una bioética desde la perspectiva de la interculturalidad, que yo quiero diferenciar de una bioética fundada en una perspectiva comparada, hay que ubicarla en la situación hermenéutica en la cual tratan de entenderse mutuamente distintas tradiciones de pensamiento de diferentes culturas, en procesos dia o polilógicos (ver el enfoque de Franz M. Wimmer).
			23	La ética comparada, por el contrario, extrae sus conocimientos sobre el comportamiento ético a partir de una comparación de las éticas y teorías morales que positivamente existen. A diferencia de la perspectiva intercultural, no se sale necesariamente de su propio punto de vista para acceder al discurso. Vistas así las cosas, se puede calificar de metaético el interés comparativo. 2 Quienes trabajan sobre ética comparativa analizan en primer lugar la historia de las ideas que conduce a cada posición. También el intento de reconstruir sistemáticamente las diferentes posiciones éticas, como lo hizo Max Weber en su tipología de las éticas, puede ser considerado como ética comparativa.
			24	La bioética también se puede investigar desde el punto de vista de los intereses científico-culturales. Aquí ocupan el primer lugar métodos descriptivos, como los desarrollados por la etnomedicina, las ciencias de la religión o la antropología cultural. La ventaja de un enfoque desde las ciencias de la cultura consiste en que involucra en la investigación no solamente el discurso académico de la bioética, sino también el proceso de conducción (nivel b) y el discurso público (nivel c). Una ampliación de la mirada a lo que pertenece al campo de la bioética puede además enfrentar las dificultades que se presentan cuando con mucho afán se trasladan conceptos éticos a otras tradiciones. Así, por ejemplo, en un contexto comparativo presenta dificultades la separación kantiana de ética y moral, según la cual la ética fundamenta el discurso del comportamiento moral constituyéndose en teoría de la reflexión sobre la moral (cf. Luhmann 1993). Se avanza más si primero se tratan las afirmaciones éticas de otras culturas como »orientaciones morales para la acción« 3 o, como Nussbaum propone, en el sentido de una ética de las virtudes, que como tales se »traducen« la propia lengua.
			25	La separación conceptual de ética y moral supone, por el contrario, la existencia de criterios de racionalidad que a su vez fundamentan un status autónomo frente a la moral fundada en términos religiosos, el ethos, la doctrina de las virtudes, etc. Un presupuesto de esta separación es una sociedad post-ilustrada, requisito que no se encuentra en todas partes.
			26	La aproximación que se escoja depende en último término del interés que motiva el ocuparse de la bioética. Es posible encontrar un buen método por niveles. La investigación puede comenzar de manera descriptiva con una presentación de las posiciones en conflicto, la descripción de los participantes en el discurso y sus trasfondos religiosos y filosóficos, las reglas del juego del marco jurídico, etc. y luego continuar con reflexiones meta-éticas o normativas.
				3. (Re)nacimiento, vida, muerte: sobre la actualidad de la interpretación interculturada del sentido de la bioética
		Los cuatro principios de la ética medicinal según Tom L. Beauchamp und James F. Childress: (patient) autonomy (autonomía [del paciente]) beneficence (beneficencia) non-maleficence (no-maleficio) justice (justicia)	27	¿Cómo actúan, en las decisiones y comportamientos relativos a la bioética, los puntos de vistas impregnados por la cultura? A diferencia del punto de vista biopolítico referido a la población en general antes mencionado, en el cual sin duda juegan un papel puntos de vista influenciados por la cultura, aquí hay que analizar sobre todo las interpretaciones individuales de pacientes, médicos, investigadores, etc. Como la mayoría de las decisiones relativas a la bioética trata de cuestiones relativas al sentido de la vida, juegan un papel muy importante las formas de interpretación religiosa, especialmente en las sociedades poco secularizadas. Claro que las interpretaciones tradicionales tienen que luchar primero por entender a grandes rasgos el significado de las cuestiones de la biomedicina y la genética, para poder evaluar las prácticas de la biomedicina. Por supuesto que también se pueden emitir juicios sin hacer referencia a las descripciones biomédicas sobre el asunto, pero hay que constatar que esto puede conducir a afirmaciones poco diferenciadas. Queda en todo caso como un desafío, que en sí ya contiene un paso hacia un nivel transcultural, la toma de posición frente a la biomedicina que actúa a nivel global y su »ontología«, cuando se juzgan éticamente acciones biomedicinales individuales desde contextos tradicionales.
			28	Es, sin embargo, evidente la influencia de puntos de vistas inculturados en relación con decisiones sobre el sentido del dolor y la enfermedad, el morir, la muerte y a la muerte cerebral, la donación de órganos, etc. La influencia de elementos religiosos se encuentra incluso en sociedades seculares y hasta en una bioética que se define a sí misma como universalista y estrictamente filosófica, como es el caso del enfoque de »Cuatro Principios« de Childress/Beauchamp. 4 La creciente sensibilidad hacia los contextos religiosos y culturales se demuestra también en la atención que se le pone al trasfondo individual del paciente, algo que primero se dio en EU y Canadá y luego en Europa (ver p.ej. el manual de Ilkilic 2002).
			29	La religión conserva su posición sobre todo allí donde ella trata cuestiones contingentes dotando de sentido a la muerte, el dolor, la pérdida y otros sucesos que son resistentes a una aclaración racional (cf. Lübbe 1979, esp. 172 ss.). Las religiones se han especializado en un campo en el cual, en situaciones límites, se acometen interpretaciones de sentido que van más allá de lo cotidiano. Evidentemente se trata de un campo donde también hoy están asentadas muchas posiciones bioéticas problemáticas.
		Eubios Journal for Asian and International Bioethics. Revista	30	El discurso transcultural sobre la bioética apenas ha comenzado. Aunque hay foros internacionales como el Eubios Journal for Asian and Internacional Bioethics son desarrollos recientes los que han dado impulso a la discusión mundial, tales como el anuncio de la clonación de la oveja »Dolly« (1997), el desciframiento del genoma humano (2000), experimentos con hibridaciones de seres humanos y animales (2003) o la obtención de células principales a partir de un embrión humano clonado (2004).
			31	Hay que tener la esperanza de que en este diálogo sobre el futuro de las evidencias humanas participen no sólo los representantes de las ciencias de la vida o de la bioética institucionalizada en el sentido más estrecho del término, sino también quienes a partir de su propio trasfondo cultural intentan encontrar respuestas a la cuestión del trabajo correcto con la biomedicina.

Bibliografía

• Tom L. Beauchamp / James F. Childress (2001): Principles of Biomedical Ethics. 5th ed. New York – Oxford.
• Rolf Elberfeld / Günter Wohlfart (Hg.) (2002): Komparative Ethik. Das gute Leben zwischen den Kulturen. Köln: Chôra.
• Ralf Elm / Mamoru Takayama (Hg.) (2004): Zukünftiges Menschsein. Ethik zwischen Ost und West. Baden-Baden: Nomos.
• Jürgen Habermas (2001): Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt/M.: Suhrkamp.
• Ilhan Ilkilic (2002): Der muslimische Patient. Medizinethische Aspekte des muslimischen Krankheitsverständnisses in einer wertpluralen Gesellschaft. Münster: LIT.
• David Little / Sumner B. Twiss (1978): Comparative Religious Ethics. A New Method. New York: Harper & Row.
• Hermann Lübbe (1979): »Religion nach der Aufklärung«. En: Zeitschrift für philosophische Forschung 33, 165–183.
• Niklas Luhmann (1993): »Ethik als Reflexionstheorie der Moral«. En: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Vol. 3. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 358–447.
• Julia Tao Lai Po-Wah (ed.) (2002): Cross-Cultural Perspectives on the (Im)possibility of Global Bioethics. Dordrecht – Boston: Kluwer.
• Silke Schicktanz (2003): »Die kulturelle Vielfalt in der Bioethik-Debatte«. En: Silke Schicktanz / Christof Tannert / Peter M. Wiedemann (Hg.): Kulturelle Aspekte der Biomedizin. Bioethik, Religionen und Alltagsperspektiven. Frankfurt/M. – New York: Campus, 263–282.

Notas

1

Aunque seguiremos hablando de cultura(s) no está de más alertar sobre la problemática del uso de este concepto. Si se define cultura con el significado de un horizonte supraindividual de orientaciones y motivaciones para la acción, se oculta un elemento fundamental: que el individuo sólo puede actualizar »su cultura« de manera individual, llegando incluso hasta el rechazo. Aunque las características culturales se correspondan con determinados puntos de vista, no constituyen por sí mismas un argumento en sentido ético. Por otra parte, los discursos sobre ética tienen una influencia sobre la cultura en la que surgen. Se puede hablar entonces de influencias recíprocas.

2

Una mirada a la discusión de la ética intercultural y comparativa ofrecen los tomos de Elberfeld / Wohlfart 2002 und Elm / Takayama 2004.

3

En el contexto de la ética comprada se ha demostrado la utilidad del concepto de »moral action-guides«, introducido por Little / Twiss 1978, 25–28.

4

Las obras fundamentales de Tom L. Beauchamp y James F. Chilares de 1976, reeditadas en reiteradas ocasiones, proponen cuatro principios para la ética medicinal: (patient) autonomy (autonomía [del paciente]), beneficence (beneficencia), non-maleficence (no-maleficio), justice (justicia). Sobre la adecuación intercultural, especialmente en lo relativo a los principios de autonomía y justicia, se ha discutido desde un comienzo.

Autor

Prof. Dr. Jens Schlieter
Universität Bern
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