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Ilhan Ilkilic

Die neuen bioethischen Probleme
als Herausforderung für die Muslime

English
Summary

New biomedical technologies are used nowadays everywhere in the world, and thus in countries of different cultural and religious backgrounds. Application of the new methods of research and treatment in modern medicine makes new diagnostic and therapeutic interventions possible, but also often raises new complex bioethical problems, which cannot be discussed and judged independently of cultural attitudes. In this article the main positions in Islamic discussions about biomedical applications are discussed; for example, stem cell research, gene diagnostics, gene therapy, in vitro techniques, reproductive and therapeutic cloning and related areas. Moreover, intercultural aspects of these bioethical problems in a value-pluralistic society are dealt with, and lay aspects as well as health literacy are thematized.

Inhalt

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1. Neue bioethische Fragen als Herausforderung für das islamische Menschenbild

Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 13 (2005) zum Thema:
Biotechnologie in interkultureller Perspektive
1 Nach islamischem Menschenbild erlangt der Mensch unter seinen Mitgeschöpfen die höchste Stellung bei Gott und ist auf der Erde »Stellvertreter Gottes« (khalīfa). Da der Islam lexikalisch die Ergebung des Menschen in den Willen Gottes bedeutet, ist Muslimsein mit einer Lebensführung nach islamischen Normen und Wertvorstellungen verbunden (Yazır 1971, 3934). Dem Koran zufolge wurde der Mensch in idealer Gestalt erschaffen und mit vielen Gottesgaben versehen (vgl. Sure 95, 4; Sure 32, 9; Sure 67, 23; Sure 82, 7-8). Die Gesundheit zählt dabei zu den wichtigsten Gottesgaben und wird als ein hohes Gut verstanden.
2 Das Verständnis von Gesundheit als Gottesgabe und anvertrautes Gut bietet sich gleichzeitig als ein Ausgangspunkt für die Begründung einer gesundheitlichen Selbstverantwortung. Der Mensch ist Inhaber und Nutznießer seines Körpers, Gott hingegen sein Eigentümer. Es obliegt dem Menschen in seinem Leben, rechtmäßig und verantwortlich damit umzugehen. Ebenso wie der verschwenderische Umgang mit eigenem Hab und Gut ist auch das verantwortungslose Verhalten gegenüber dem Körper nicht wünschenswert. Diese aus dem Gottesgabeverständnis abgeleitete Verantwortung für die eigene Gesundheit impliziert für den Muslim bestimmte Handlungen wie diätetische und hygienische Maßnahmen für eine gesunde Lebensführung und medizinische Interventionen in einem Krankheitsfall. Denn der Muslim hat im Jenseits über seinen Umgang mit dem eigenen Körper Rechenschaft abzulegen.
3 Eine weitere Bedeutung der Gesundheit kristallisiert sich auf der praktischen und auch pragmatischen Ebene. Der islamische Glaube ist sehr eng mit einer aus diesem Glauben resultierenden Lebenspraxis verbunden. Glaube und Praxis sind eine untrennbare Einheit, so dass das Wohlgefallen Gottes als Hauptziel des Muslims erst mit einem auf islamischen Handlungsnormen basierenden Habitus möglich wird. Die Erfüllung der sozialen und ethischen Verpflichtungen sowie religiöse Grundpflichten sind für die Entfaltung des Muslimseins von zentraler Bedeutung. Die Verwirklichung mehrerer dieser Verpflichtungen hängen aber wiederum von einem gesunden körperlichen und seelischen Zustand ab. Auf dieser Ebene kann die Gesundheit pragmatisch gesehen als ein Mittel zum Zweck betrachtet werden, wonach ihm ein mittelbarer Wert zukommt.
4 Diese hypothetische Wertzuschreibung ist jedoch nicht so zu verstehen, dass die Gesundheit nur deswegen wertvoll ist, weil sie als Mittel zum Zweck dient. Es gibt auch andere Beurteilungen, die die Gesundheit allein deswegen für wertvoll erklären, weil sie ein dem menschlichen Wohlbefinden dienendes Phänomen ist. Diese Bewertung wird in den Fällen, wo islamische Grundpflichten und therapeutischen Maßnahmen konfligieren, deutlicher. Solche Abwägungen sind sogar in der ersten Hauptquelle des Islam zu lesen. In einigen Koranversen werden Zustände thematisiert, wo zwei Güter, nämlich Gesundheit als das menschliche Wohlbefinden förderndes Phänomen und Fasten als eine religiöse Grundpflicht in scheinbarem Gegensatz zueinander stehen (vgl. Sure 2, 184-185). Die Barmherzigkeit Gottes unterstützt in so einem Konfliktfall die Gesundheit bzw. Verminderung des körperlichen Leidens. Auch Reisende, Stillende, Menstruierende und Schwangere sind von der Fastenpflicht ausgenommen, weil das Fasten ihren Körper zusätzlich belasten könnte. »Gott will für euch Erleichterung, Er will für euch nicht Erschwernis.« (Sure 2, 185)
5 Die dargestellten Bewertungen der Gesundheit deuten zwar darauf hin, dass ein gesunder Zustand wünschenswert und mit einer erforderlichen Lebensführung zu erstreben ist, machen aber daraus keineswegs ein absolutes Gut. Die Gesundheit ist nicht die Quelle der Normen und Wertvorstellungen, sondern ein Gut unter anderen Gütern, welches in einem Güterkonflikt durch Normenkodex und Wertvorstellungen beurteilt wird. Dieser Aspekt hat für die moralischen Argumente die Konsequenz, dass man ein Leben nur durch »Gesundheitsgrad« oder »Krankheitsgrad« nicht bewerten kann, geschweige denn als »lebenswert« oder »lebensunwert« beurteilen kann.
6 Die neuen technischen Eingriffsmöglichkeiten beeinflussen jedoch den Umgang eines Muslims mit dem eigenen Körper und fordern das beschriebene Gesundheits- und Krankheitsverständnis in vielerlei Hinsicht heraus. Sie ermöglichen neue Handlungsformen am menschlichen Körper, welche mit islamischen Leiblichkeitsvorstellungen nicht einfach verstanden und einheitlich beurteilt werden können. Embryonen verbrauchende Stammzellforschung, reproduktives und therapeutisches Klonen werfen neue Fragen über den Beginn der menschlichen Existenz auf, die über das islamische Menschenbild und die menschliche Natur hinausgehen. Das islamische Familien- und Verwandtschaftskonzept und ihre Bedeutung für soziales Leben werden durch reproduktives Klonen hinterfragt. Mit den Methoden der vorgeburtlichen Diagnostik darf oder soll die Schwangere über das Leben des werdenden Kindes entscheiden. Lebensverlängernde Maßnahmen und Hirntoddefinition fordern die klassischen Todesdefinitionen des Islam heraus. Mit tradierten Menschenbildern und Glaubenssätzen können die Fragen nach menschlicher Identität und die Grenzen zwischen Individuen, die durch Organtransplantation und Entschlüsselung des menschlichen Genoms entstanden sind, nicht leicht beantwortet werden.

2. Beginn des menschlichen Lebens und seine Schutzwürdigkeit

7 Der Koran beschreibt an einigen Stellen die Entwicklung des Menschen im Mutterleib und spricht von einem Einhauchen der Seele:
8 »Zuerst erschuf Er den Menschen aus Ton, dann machte Er seine Nachkommenschaft aus dem Erguss eines verächtlichen Wassers. Dann formte Er ihn und blies ihm von seinem Geist ein. Und Er machte euch Gehör, Augenlicht und Herz…« (Sure 32, 7-9)
9 Ein anderer Vers erklärt die menschliche Entwicklung im Mutterleib, das auf die Welt kommen, das Sterben nach einer gewissen Lebenszeit sowie die Wiederauferstehung im Jenseits als Komponenten eines Kontinuums mit unterschiedlichen ontologischen Qualitäten:
10 »Und wahrlich, Wir schufen den Menschen aus einem entnommenen Ton. Dann machten Wir ihn zu einem Tropfen [nuṭfa] in einem festen Aufenthaltsort. Dann schufen Wir den Tropfen zu einem Embryo ['alaqa], und Wir schufen den Embryo zu einem Fötus [muḍġa], und Wir schufen den Fötus zu Knochen. Und wir bekleideten die Knochen mit Fleisch. Dann ließen wir ihn als eine weitere Schöpfung entstehen. Gott sei gesegnet, der beste Schöpfer! Dann werdet ihr nach all diesem sterben. Dann werdet ihr am Tag der Auferstehung auferweckt werden.« (Sure 23, 12-16)
11 Der Koran selbst nennt keine konkreten Angaben über den genauen Zeitpunkt der Beseelung. Im Gegensatz dazu finden wir in einem Hadith (Ausspruch des Propheten Muhammed) folgende Angaben:
12 »Wahrlich, die Schöpfung eines jeden von euch wird im Leibe seiner Mutter in vierzig Tagen [als Samentropfen (nuṭfa)] zusammengebracht; danach ist er ebenso lang ein Blutklumpen ['alaqa]; danach ist er ebenso lang ein kleiner Fleischklumpen [muḍġa]. […] Dann haucht Er ihm die Seele ein.« (Rassoul 1996, 673)
13 Es gibt jedoch andere Hadithe, die zu anderen Zeitpunkten den Embryo als beseelt erklären. Obwohl der Koran den genauen Zeitpunkt der Beseelung nicht nennt, hat sich in manchen Rechtsschulen, basierend auf dem zitierten Hadith, folgende Berechnung durchgesetzt: Für alle in den oben zitierten Versen genannten Entwicklungsstadien bis hin zur Einhauchung der Seele, also von Wassertropfen (nuṭfa) zum Embryo ('alaqa) bis hin zum Fötus (muḍġa), werden jeweils 40 Tage berechnet. Insgesamt sind es somit 120 Tage bis zum Zeitpunkt der Beseelung. Berücksichtigt man andere Hadithe, so gelangt man freilich zu anderen Zeitpunkten (z.B. 40. oder 80. Tag) für die Beseelung (vgl. Canan 1991, 5-21).
14 Die Auslöser für die Diskussionen um den moralischen Status des Embryos in der islamischen Geistesgeschichte waren in erster Linie strafrechtliche oder familienrechtliche Themen wie Schwangerschaftsabbruch oder Empfängnisregelung. Die philosophischen Fragestellungen und Diskussionen, zurückgehend auf die aristotelische und galenische Tradition (vgl. Musallam 1990, 32-46), entwickelten sich erst später als juristische Diskussionen und waren für die islamrechtlichen Urteile nicht maßgeblich. Auch wenn die systematischen Debatten über die Schutzwürdigkeit des Embryos erst nach der Etablierung der Rechtsschulen im 8. und 9. Jahrhundert entstanden, sind uns frühere juristische Urteile über Schwangerschaftsabbruch bzw. dessen Ursache und die damit verbundenen Strafmaßnahmen bekannt, die bis zur Zeit des Propheten Muhammad (570-632 u.Z.) und der so genannten »rechtgeleiteten Kalifen« (632-661) zurückgehen (vgl. Khoury 1981, 8-11).
15 Die Beseelung des Embryos erlangt in den Diskussionen der islamischen Jurisprudenz (fiqh) um den moralischen Status von Embryo bzw. Fötus eine gewisse Geltung. Es herrscht jedoch unter den Rechtsgelehrten weder über den Zeitpunkt der Beseelung noch über deren normative Bedeutung Einigkeit. Deswegen weichen die Beurteilungen der islamischen Rechtsschulen über den von Menschen verursachten Schwangerschaftsabbruch stark voneinander ab. Ein Schwangerschaftsabbruch vor dem 120. Tag der Schwangerschaft ist bei den Zaiditen, einem Teil der Hanafiten sowie der Schafiiten erlaubt. Bei einem Teil der Hanafiten und Schafiiten ist er verpönt, jedoch aus triftigem Grund erlaubt. Ein Teil der Malikiten erklärt den Schwangerschaftsabbruch ausnahmslos als verpönt. Nach der offiziellen Meinung der Malikiten ist der Schwangerschaftsabbruch verboten. Bei Hanbaliten ist er nach dem 40. Tag verboten. Alle Rechtsschulen sind sich jedoch darin einig, dass ein Schwangerschaftsabbruch nach Einhauchung der Seele in den Fötus, also ab dem 4. Monat, unzulässig ist. Ab diesem Zeitpunkt kann er nur dann durchgeführt werden, wenn das Leben der Mutter gefährdet ist (vgl. Elwan 1967, 439-470; Musallam 1983, 61-88; u.a.).

3. Bioethische Fragen

3.1 Stammzellforschung

16 Da die embryonale Stammzellenforschung (ES-Zellen) mit der Tötung des Embryos verbunden ist, wurde sie von vielen Autoritätskreisen mit einem Schwangerschaftsabbruch gleichgesetzt. Daher ist es nicht überraschend, wenn in den Diskussionen über die Stammzellforschung der Fokus auf den Moment der Beseelung des Embryos gelegt wird. Dazu der arabische Rechtswissenschaftler Isam Ghanem:
17 »Embryo Research is … legal under Islamic Jurisprudence provided the foetus is under 120 days old and provided both the mother and husband together consent to such research« (Ghanem 1991, 14).
18 Die Stellungnahme der »First International Conference on Bioethics in Human Reproduction Research in the Muslim World« im Jahr 1991 argumentiert mit dem im europäischen Diskurs problematischen Begriff »Prä-Embryo« (vgl. Jones / Telfer 1995, 32-49) und plädiert für eine Forschung mit Embryonen, die nach einer In-vitro-Fertilisation übrig geblieben sind:
19 »The excess number of fertilized eggs (pre-embryo) can be preserved by cryopreservation. […] These pre-embryos can be used for research purposes on methods of cryopreservation provided a free and informed consent is obtained from the couple« (Serour / Omran 1992, 30-31; Serour 1997, 171-188)
20 Hervorgehoben wird in dieser Stellungnahme das Einverständnis des rechtlich verheirateten Ehepaares, die Ausschließung kommerzieller Interessen und klare, wissenschaftlich nachvollziehbare therapeutische Forschungsziele (Serour 1997, 176 f.). Eine ähnliche Einstellung pflegt auch »The Fiqh Council of North America«, das aus in den USA lebenden Medizinern, Rechtsgelehrten und Islamwissenschaftlern besteht. In ihrer 2001 veröffentlichten Stellungnahme plädieren sie dafür, nicht eingepflanzte Embryos für Forschungszwecke zu verwenden. 1
21 Diese und ähnliche Argumente sind jedoch nur dann vertretbar, wenn man die islamrechtliche Position, die eine Abtreibung auch ohne einen triftigen Grund bis zum 40. bzw. 120. Tag erlaubt, als Entscheidungsgrundlage nimmt. Diejenigen Positionen aber, die eine Abtreibung – solange eine Schwangerschaft das Leben der werdenden Mutter nicht gefährdet – als absolut verboten erklären, sollten die Forschung an embryonalen Stammzellen kategorisch ablehnen. Komplizierter scheint es, über den Standpunkt zu urteilen, der die Tötung eines Embryos nur dann erlaubt, wenn triftige Gründe vorliegen. Vertreter dieser Position müssen beantworten, ob die Forschung an Embryonen aufgrund der Hoffnung, Therapieformen für bestimmte Krankheiten zu finden, gerechtfertigt ist. Dies zu rechtfertigen scheint aber nicht einfach zu sein, wenn man dabei die klassischen Argumente, die eher familiäre und soziale Bedingungen vor Augen haben, berücksichtigt. Da es sich um andere Intentionen und Handlungsziele handelt, ist eine kasuistische Positionsbestimmung mit mehreren methodischen Problemen behaftet.

3.2 In-vitro-Fertilisation und reproduktives Klonen

22 Der Nachkommenschaft, die das Fundament für die Erhaltung der menschlichen Gattung darstellt, wird im islamischen Glauben eine zentrale Bedeutung beigemessen. Diese Wertschätzung hat für eine positive Einstellung gegenüber modernen Reproduktionstechniken gesorgt und hat deren rasante Verbreitung in der islamischen Welt gefördert. Ist eine Schwangerschaft auf natürlichem Wege oder mit Hilfe anderer medizinischer Maßnahmen nicht möglich, so ist eine In-vitro-Fertilisation zu bejahen. Obwohl eine Befruchtung durch In-vitro-Fertilisation mit Hilfe einer dritten Person und durch technische Eingriffe außerhalb des Mutterleibes stattfindet, wird sie kategorisch genauso wie die natürliche Befruchtung beurteilt. Diese mehrheitliche Akzeptanz von Seiten der Gelehrten ist jedoch mit bestimmten Bedingungen verbunden: Sowohl die Eizelle als auch die Samen sollen von rechtsgültig verheirateten Ehepartnern stammen und die befruchtete Eizelle soll in die Gebärmutter der Ehefrau implantiert werden (vgl. Krawietz 1990, 210-221; Diyanet İşleri Başkanlığı 1995, 101-102; Ebrahim 1993, 85-118; Ghanem 1989, 346; Rispler-Chaim 1993, 19-27; u.a.).
23 Die qualitativen Unterschiede zwischen In-vitro-Fertilisation und dem reproduktiven Klonen schließen eine äquivalente moralische Beurteilung beider Technikanwendungen aus. Daher verlieren die für die In-vitro-Fertilisation akzeptierten ethischen Argumente ihre Bedeutung, wenn es um das reproduktive Klonen geht. Ein durch das reproduktive Klonen entstandener Embryo beinhaltet entweder väterliches oder mütterliches Erbgut, bei einer natürlichen Befruchtung besitzt der Embryo hingegen das genetische Programm beider Elternteile. In so einer Situation ist es kaum möglich, von einem klassischen Vater- und Muttersein zu sprechen. Diese Art von Kinderzeugung würde deshalb vermutlich schwer wiegende Auswirkungen auf die islamische Familienstruktur haben, die im Gesellschaftsleben mit enormen sozialen und juristischen Problemen verbunden wären. Verwandtschaftsbeziehungen bestimmen wesentlich die Interaktionen und die Umgangsformen muslimischer Gemeindemitglieder. Eine Verwischung der Abstammungslinie würde soziale Rollen und religiös-ethische Pflichten in Frage stellen. Ebenso würden familienrechtliche, strafrechtliche und auch juristische Entscheidungen ein unüberschaubares Ausmaß erreichen. Muhammad Sayyid Tantawi, der ehemalige Großmufti von der Al-Azhar-Universität in Kairo, hebt in diesem Zusammenhang in seiner Argumentation die Abstammung (nasab) hervor. Da das Klonen in der Abstammungslinie Verwirrung verursachen würde und somit auch im sozialen Leben chaotische Zustände veranlassen würde, ist es mit der Scharia (religiöses Gesetz des Islam) nicht vereinbar. Ähnlich wurde das reproduktive Klonen auch in der offiziellen Stellungnahme des Diyanet İşleri Başkanlığı (Amt für religiöse Angelegenheiten) der türkischen Republik als verboten (haram) erklärt. 2
24 Die Abweichung von der natürlichen Zeugungsart steht auch im Widerspruch zur im Koran explizit genannten Schöpfungsgewohnheit Gottes. In Sure 49 Vers 13 heißt es: »O ihr Menschen, Wir haben euch von einem männlichen und einem weiblichen Wesen erschaffen.« Da das reproduktive Klonen die natürliche Entstehung eines Menschen von »einem männlichen und einem weiblichen Wesen« ausschließt, stellt dieses Verfahren einen Gegenpart zu Gottes Schöpfungsart dar. Durch den negativen Einfluss auf die menschliche Diversität steht dieses Verfahren erneut im Konflikt mit dem islamischen Menschenbild (vgl. Sachedina 1998, 233). Der Koran erklärt die Menschen mit ihren unterschiedlichen Farben, Nationen und Sprachen sowie die Artenvielfalt in der Natur als einen gottgewollten Zustand. Dazu folgendes Zitat aus dem Koran:
25 »Zu seinen Zeichen gehört die Erschaffung des Himmels und der Erde, und auch die Verschiedenheit eurer Sprachen und Arten. Darin sind Zeichen für die Wissenden.« (Sure 30, 23)
26 Ein weiteres praktisches Problem, das mit der Technik des Klonens verbunden ist, würde eine bereits vorhandene negative Einstellung dieser Technik gegenüber noch verstärken: Wenn man bedenkt, dass das Klonen des Schafes »Dolly« erst nach dem 278. Versuch gelungen ist, so muss man am Anfang solcher Versuche in Kauf nehmen, dass Eizellen, die nicht von der werdenden Mutter stammen, verwendet werden müssen. Da es bereits in den Diskussionen, die im Rahmen der In-vitro-Fertilisation durchgeführt wurden, eine kategorische Ablehnung der fremden Eizellen gibt, wird die Zustimmung zu einer solchen Praxis nicht leicht fallen.
27 Basierend auf den skizzierten Argumenten ist in der islamischen Welt von einer allgemeinen Ablehnung des reproduktiven Klonens auszugehen. Es gibt aber auch andere – wenn auch sehr seltene – Stimmen, die das reproduktive Klonen für ethisch legitimierbar erklären. Dem schiitischen Scheich al-Harandi zufolge sind negative Folgen im sozialen Leben oder Missbrauchspotenzial keine ausreichenden Gründe, um die gentechnische Forschung und das Klonen des Menschen zu beschränken (vgl. Rispler-Chaim 1998, 567-573).

3.3 Therapeutisches Klonen

28 Im Gegensatz zum reproduktiven Klonen wurde in der islamischen Welt bis jetzt das therapeutische Klonen sehr wenig thematisiert und diskutiert. Man begnügt sich eher mit der Akzentuierung der positiven Einstellung des Islam zu therapeutischen Zielen. Dagegen wird der Nutzen für eine dritte Person auf Kosten der Tötung der Embryonen kaum thematisiert.
29 In Anlehnung an Beseelungsargumente ist für eine islamische Beurteilung des therapeutischen Klonens zunächst der Zeitpunkt der Gewinnung von embryonalen Stammzellen oder embryonalen Keimzellen, der mit der Tötung des Embryos verbunden ist, wichtig. Gewinnt man die ES-Zellen am 3. oder 5. Tag nach der Befruchtung (p.c.) so wird die Position, die bis zum 40. Tag die Tötung des Embryos ohne triftigen Grund erlaubt, dieses Verfahren billigen. Die Positionen, die einen triftigen Grund voraussetzen, müssen beurteilen, ob für sie die Gewebezüchtung für therapeutische Zwecke ein gültiges Argument ist. Dabei sollte man natürlich auch den experimentellen Charakter dieses Verfahrens nicht aus den Augen verlieren. Problematischer wird für beide Positionen in unterschiedlichem Maße die Gewinnung der EG-Zellen (embryonale Keimzellen) aus 6 Wochen alten oder älteren Embryonen. Für die Positionen, welche die Tötung eines Embryos kategorisch ablehnen und nur unter der Bedingung der Lebensgefährdung der werdenden Mutter für zulässig erklären, scheinen keine von diesen Gewinnungsarten akzeptabel zu sein.
30 Durchaus denkbar ist auch, ein geklontes Kind mittels Nukleustransfermethode auf die Welt zu bringen, um seine Niere dem Zellkernspender zu transplantieren. In dieser Anwendungsart wird nicht die geklonte Person, sondern eine dritte von diesem Verfahren profitieren. Bei dieser oder oben genannten Anwendungstechniken, bei denen die Nutzer dieser Anwendung nicht gleichzeitig die geklonte Person selbst sind, wird die Frage nach der Verdinglichung und Instrumentalisierung des geklonten Embryos laut. Wenn man zusätzlich zur Instrumentalisierung auch die hohe Sensibilität des Islam bezüglich der Abstammungslinie berücksichtigt, die durch dieses Verfahren sicherlich verwischt wird, so wird es nicht einfach sein, dieses Verfahren zu billigen.

3.4 Gendiagnostik

31 Gendiagnostik wird in medizinischen Laboren für verschiedene Zwecke durchgeführt, was berücksichtigt werden muss, um die islamischen Argumente zu diesem Verfahren zu klären. Zunächst ist zwischen den genetischen Untersuchungen vor und nach der Geburt zu unterscheiden. Vorgeburtliche Untersuchung umfasst wiederum Pränataldiagnostik durch Amniozenteze oder Chorionbiopsie und Präimplantationsdiagnostik, die Untersuchung der im Labor befruchteten Eizelle auf bestimmte genetische Krankheiten. Neugeborenen-Screening, Gentests in der Gerichtsmedizin, Heterozygotendiagnostik oder präsymptomatische Diagnostik im Rahmen der Vorsorgeuntersuchungen gehören zu den nachgeburtlichen Anwendungsbereichen. Da eine ausführliche Diskussion aller Bereiche den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, sollen nun hier nur einige grundsätzliche Argumente zur Gendiagnostik behandelt werden.
32 Wenn eine pränatale Diagnostik nur die Furcht der Eltern vor bestimmten Krankheiten des werdenden Kindes aus dem Weg räumt und damit zu ihrer Beruhigung oder zum inneren Verarbeiten der Krankheit sowie zur vorsorglichen, organisatorischen Vorbereitung beiträgt, so ist aus einer islamischen Perspektive gegen diese Anwendungen nichts einzuwenden. Dient aber eine Pränataldiagnostik nicht den genannten Zwecken, so ist sie unmittelbar mit einem Schwangerschaftsabbruch verbunden. Denn zurzeit gibt es in den meisten Fällen keine etablierte pränatale Therapie für die pränatal diagnostizierbaren genetisch bedingten Krankheiten. Schließt man jedoch einen Schwangerschaftsabbruch aufgrund einer genetischen Krankheit wie z.B. Down-Syndrom aus – eine mehrheitlich vertretene Position unter den muslimischen Gelehrten und Intellektuellen –, so werden die Fragen nach dem Sinn und Zweck einer Gendiagnostik nicht leicht zu beantworten sein.
33 Osman Bakar, Professor für Islamwissenschaften aus Malaysia, vertritt die Ansicht, dass der Wunsch nach einem gesunden perfekten Kind nicht mit dem islamischen Menschenbild vereinbar sei. »Islamic Law cannot accept these known defects as a legitimate basis for abortion unless they are deemed to endanger the very life of the mother« (Bakar 1999, 181). Die Berücksichtigung zusätzlicher Risiken bei diesen Verfahren wie eine mögliche Fehldiagnose oder die nicht auszuschließende Schädigung oder Tötung des Embryos bei einer Amniozenteze oder Chorionbiopsie und andere Risiken würden diesen Standpunkt bekräftigen. 3
34 Eine ähnliche negative Einstellung zur Präimplantationsdiagnostik ist ebenso zu vertreten, wenn man die Gefährdung des mütterlichen Lebens als einzigen legitimen Grund für die Tötung des Embryos anerkennt. Berücksichtigt man jedoch andere Positionen, die den menschlichen Lebensbeginn wegen der Beseelung zu einem späteren Zeitpunkt ansetzen, so kommen andere Argumente, die bereits behandelt worden sind, in Frage. Die Positionen, die zur Präimplantationsdiagnostik eine positive Einstellung haben, stehen unter der Beweislast, warum eine genetische Krankheit ein triftiger Grund für die Verwerfung des menschlichen Embryos sein soll. Die bereits behandelten spezifischen Krankheitsdeutungen machen es aber klar, dass das menschliche Leben im islamischen Glauben nicht erst durch körperliche und geistige Fähigkeiten seinen Wert bekommt. Als edelstes Geschöpf Gottes erlangt das menschliche Leben die Schutzwürdigkeit unabhängig von seinem Gesundheitszustand. Deswegen scheint die Position, die aufgrund einer genetischen Krankheit ein Leben als nicht lebenswert beurteilt, mit einem islamischen Menschenbild nicht vereinbar zu sein.
35 Fokussiert man nur den Zeitpunkt der Beseelung als einzigen Maßstab für den moralischen Status des Embryos, so können Pränataldiagnostik und Präimplantationsdiagnostik unterschiedlich bewertet werden. Wegen des relativ frühen Zeitpunktes des Eingriffs kann die Präimplantationsdiagnostik als weniger problematisch interpretiert werden als die Pränataldiagnostik. Der optimale Zeitpunkt für die Chorionzottenbiopsie liegt zwischen dem 70. und 77. Schwangerschaftstag (10.-11. Schwangerschaftswoche), für die Amniozentese zwischen dem 105. und 129. Tag (15.-17. Woche) und für Fetalblutpunktion ab dem 133. Tag (ab der 19. Woche) der Schwangerschaft. Diesbezüglich werden sie von den Positionen, die den 40., 80. oder 120. Tag der Schwangerschaft als Zeitpunkt der Beseelung erklären, dementsprechend beurteilt werden. Es ist jedoch nochmals anzumerken, dass es dabei nicht um die Beurteilung des Diagnoseverfahrens geht, sondern um den mit ihm verbundenen Schwangerschaftsabbruch.
36 Gegen die Neugeborenen-Screenings, bei denen die Schäden durch manche genetischen Krankheiten, die heute noch nicht geheilt werden können, mit entsprechender Diät oder anderen Behandlungsmethoden minimiert werden können, ist aus einer islamischen Perspektive nichts einzuwenden. Ebenso wenig ist gegen die der Personenidentifizierung dienenden Genomanalysen im Strafverfahren einzuwenden. Die bekannten und berechtigten Bedenken zum Missbrauch der durch Gendiagnostik erlangten Erkenntnisse durch den Staat, Lebensversicherer oder Arbeitgeber sind ebenso aus islamischer Perspektive zu unterstreichen (vgl. Habicht-Erenler 1989; Gabriel 1991, 101-104, u.a.). Ein allgemeiner Konsens herrscht in der islamischen Welt über die Verwerflichkeit der Geschlechtswahl durch Pränataldiagnostik oder Präimplantationsdiagnostik (vgl. Alfi / Hathout 1981, 416-417).

3.5 Gentherapie

37 Gentherapie umfasst die Behandlung einer genetisch bedingten Krankheit durch entsprechende Eingriffe im betroffenen Genomabschnitt. Die dafür benutzten Verfahren beinhalten derzeit unterschiedliche technische Probleme bezüglich Effizienz, Steuerbarkeit und Wirkungsdauer und befinden sich im experimentellen Stadium. Es kann nicht von einem etablierten Therapieverfahren geschweige denn von klar nachgewiesenen Heilungen im Rahmen von Gentherapien gesprochen werden, auch wenn neue Berichte aus der aktuellen Forschung vielversprechend klingen. Auf jeden Fall ist es für die ethische Beurteilung nötig, die somatische Gentherapie und die Keimbahntherapie voneinander zu unterscheiden. Somatische Gentherapie beinhaltet die Korrektur von genetischen Defekten in Körperzellen und ist (zumindest der Absicht nach) auf das behandelte Individuum beschränkt. Dagegen handelt es sich bei einer Keimbahntherapie um alle gentechnischen Eingriffe, die an die nachkommenden Generationen vererbt werden.
38 Von technischer Seite her gesehen kann die somatische Gentherapie in ethischer Hinsicht mit einem neuartigen mikrochirurgischen Eingriff, einer Arzneitherapie, Impfung oder Substitutionstherapie in Form von Organtransplantationen verglichen werden (vgl. Honnefelder 2000, 69). Interessanterweise wurde die somatische Gentherapie in den Diskussionen der islamischen Welt oft mit Organtransplantation oder mit Bluttransfusion verglichen. Dazu Mediziner Hathout: »It [gene therapy] is the equivalent of organ transplantation at the molecular level …« (Hathout 1990, 100).
39 In den Diskussionen über die somatische Gentherapie stehen nicht der genetische Charakter des Verfahrens, sondern dessen Effizienz und Beherrschbarkeit im Vordergrund. Eine falsche Integration der transfizierten DNA kann onkogene Wirkung haben und bösartige Neubildungen verursachen. Beim Einsatz viraler Vektoren kann die Gefahr der Entstehung replikationskompetenter Viren nicht völlig ausgeschlossen werden (vgl. Rispler-Chaim 1998, 568). Skepsis und Vorbehalte dieser Therapieversuche gegenüber intensivierten sich, als der 18-jährige Jesse Gelsinger, der an einer erblichen Leberkrankheit litt, im Verlauf eines Gentherapie-Versuchs in den USA starb.
40 Stellt man bei der Beurteilung solcher Verfahren das islamische Prinzip »keine[n] Schaden zufügen hat höhere Priorität als Gutes tun« (Sachedina 1998, 240) in den Vordergrund, so ist eine präzise Folgenabschätzung der therapeutischen Eingriffe und eine Nutzen-Schaden-Abwägung nötig. Mangelhafte Erkenntnisse über Wirkungszusammenhänge in diesem Verfahren und fehlende Erfahrung machen eine aussagekräftige Schadenskalkulation unmöglich. Zweifelsohne bestärkt der experimentelle Charakter dieser Heilversuche mit ihrer gewissen Unkalkulierbarkeit die negativen Stellungnahmen zu solchen Interventionen. Im Weiteren sind die für ein klinisches Humanexperiment gültigen Prinzipien wie medizinische Indikation, Mitberücksichtigung der Alternativen, Einwilligung des Patienten, Recht auf Therapieabbruch u.a. zu beachten.
41 Skepsis und Vorbehalte gegenüber der somatischen Gentherapie sind jedoch nur in der jetzigen Anfangsphase begründet. Wird so eine Therapiemethode etabliert und erfolgreich angewandt, so gibt es keinen Grund, sie abzulehnen. Dieselbe Position ist jedoch aus einer islamischen Perspektive nicht zur Keimbahntherapie zu vertreten. Trotz der bereits genannten Befürworter ist die Keimbahntherapie wegen ihrer therapeutischen Unsicherheit, ihres Embryonen verbrauchenden Charakters und vor allem der unkalkulierbaren Auswirkung auf die Nachkommenschaft aus einer islamischen Perspektive nicht vertretbar. Grundsätzlich abzulehnen sind auch Anwendungen mit eugenischem Ziel oder Eingriffe, die der Verbesserung bestimmter Eigenschaften dienen (Enhancement) (vgl. Yaman 1998, 26).

4. Muslime in einer wertpluralen Gesellschaft

42 Aus der Perspektive der interkulturellen Philosophie ist sicherlich die Wirklichkeit das Vorhandensein der verschiedenen kulturellen Einstellungen zu bioethischen Themen in einer Gesellschaft ein interessantes Phänomen. Dieses Bild ist in einem Globalisierungsprozess, in dem wir uns befinden, kein akademisches Phantasiegebilde, sondern tägliche Wirklichkeit (vgl. Engelhardt 1982, 64-78). In den EU-Ländern leben derzeit ca. 15 Millionen Muslime und viele davon haben die Staatsangehörigkeit dieser Länder. Diese Wirklichkeit, die sich durch die Existenz vielfältiger Wertvorstellungen in einer Gesellschaft auszeichnet, veranlasst neue komplizierte Fragen zu bioethischen Themen auf unterschiedlichen Ebenen (vgl. Ilkilic 2002). Auf der philosophischen Ebene kann über die universelle Gültigkeit der moralischen Argumente zu diesen bioethischen Fragen diskutiert werden. Die Fragen, ob moralische Normen kulturinvariant sind und ob das Gute in allen Kulturen dasselbe bedeutet, gehören zu den klassischen Problemen der Ethik und sind nicht Gegenstand dieses Aufsatzes. Vielmehr wird hier die gesellschaftliche und individuelle Dimension der bioethischen Fragen in einer wertpluralen Gesellschaft behandelt.
43 In Bezug auf die bioethischen Konflikte in einer wertpluralen Gesellschaft fragt Hans-Martin Sass: »Gibt es eine Bioethik, die alle Menschen gleichermaßen verpflichten kann und auf die alle gleichermaßen vertrauen können?« (Sass 2003, 1). Er ist davon überzeugt, dass es in der bioethischen Diskussion auch andere Modelle der Erklärung und Selbstfindung anstatt des manichäischen (Vernichtungs-)Kampfes zwischen den Kulturen gibt. Anstelle des Modells »Kampf der Kulturen« plädiert er für eine Kommunikation und Kooperation der Kulturen, welches ein methodisch und konzeptionell flexibleres und optimales Modell zum Verstehen der gegenwärtigen kulturellen und ethischen Konflikte und Konfrontationen bietet (vgl. Sass 2003, 1-3).
44 Wie kann eine gelungene Kommunikation und Kooperation zwischen den Kulturen bezüglich der bioethischen Themen gewährleistet werden? Wie können die bioethischen Konflikte in ihrer Mehrdimensionalität für Laien verständlich gemacht werden? Wie kann der Laie in seinem Meinungsbildungsprozess mit Bezug auf seine kulturelle Identität gefördert und unterstützt werden? Wie kann eine bürgerliche Partizipation an gesellschaftlich-politischen Entscheidungsprozessen hinsichtlich der bioethischen Fragestellungen verwirklicht werden? Die im Rahmen einiger Thesen formulierten folgenden Vorschläge führen nicht zur endgültigen Beantwortung dieser Fragen, sondern behandeln die unvermeidlichen ersten Schritte in einer wertpluralen Gesellschaft.

5. Meinungsbildung und Partizipation des Laien

45 Es versteht sich von selbst, dass eine Meinungsbildung und Beteiligung an einem Diskurs über die bioethischen Probleme der Stammzellforschung, reproduktives und therapeutisches Klonen entsprechende wissenschaftliche Kenntnisse voraussetzt. Nur dadurch kann eine Entscheidung getroffen und die Kompetenz dazu gefördert werden. Die jüngsten wissenschaftlichen Studien belegen jedoch, dass das Informationsdefizit der Laien über die Themen der Humangenetik und über die neuen biotechnischen Verfahren groß ist (vgl. Ilkilic / Düwell / Graumann 2002). Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Schicht, sprachliche und kulturelle Barrieren verschlechtern zusätzlich die Qualität der Informationsmöglichkeiten. Deswegen sollten die schlechten Informationsmöglichkeiten durch entsprechende Maßnahmen wie Aufbereitung laiengerechter Broschüren und Informationsmaterialien, fundierte Thematisierung dieser Konfliktfelder in Radio- und Fernsehprogrammen, Erstellen sachlich gut aufbereiteter Internetseiten u.a. verbessert werden (vgl. Ilkilic / Ince / Pergoulam-Ernst 2004 und Schröder 2003).
46 Eine effektive Informationspolitik in einer wertpluralen Gesellschaft soll kulturelle Aspekte berücksichtigen.
47 Es reicht nicht aus, ein für einheimisches Publikum herausgegebenes Informationsmaterial in die Sprachen der Minderheiten zu übersetzen. Auch wenn es didaktisch und sprachlich gut aufbereitet ist, sollte es zusätzlich kulturell-religiöse Aspekte berücksichtigen. Zu beachten ist dabei, dass die vorhandenen Positionen neutral dargestellt werden. Denn diese Materialien sollen für eine Urteilsbildung nötige Informationen liefern und nicht das eigene Urteil des Lesers präjudizieren.
48 Es soll zwischen Laien und Experten eine kultursensible Brücke geschlagen werden.
49 Informationsmaterialien können nur bis zu einem gewissen Grad die Informationslücke eines Laien schließen und können nicht ein interaktives Gespräch und die individuelle Beratung ersetzen. Durch Aufklärungsseminare können vor Ort Brücken zwischen Laien und Experten geschlagen werden und konkrete Fragen beantwortet werden. Eine Telefon-Hotline oder – für die junge Generation – ein Internetportal kann ebenso einen interaktiven Dialog fördern. Dabei sind jedoch die Sprachbegabung des Laien und die naturwissenschaftliche sowie interkulturelle Kompetenz des Experten zu beachten.
50 Interkulturelle und interreligiöse Diskussionsforen über bioethische Themen können den interreligiösen Dialog und die Völkerverständigung fördern.
51 Ein organisierter gesellschaftlicher Meinungsaustausch kann durch interkulturelle und interreligiöse Diskussionsforen über bioethische Themen geleistet werden. Ebenso werden sie zu einem gegenseitigen Verstehen anders Gläubiger und anders Denkender beitragen und Räume für mehr Verständnis und Toleranz schaffen (vgl. Kreß 2004). Ist man von der Bedeutung eines gesellschaftlichen Diskurses und der Partizipation überzeugt, so sollte man bereit sein, seinen eigenen Anteil zu leisten. Die Bildung einer eigenen Meinung und die Teilnahme an solchen Diskussionen setzen einige Informationen über die Funktion und Zielsetzung dieser Techniken voraus, welche ohne Bereitschaft und Einsatz nicht zu erlangen sind. Jeder sollte die nötige Dialogbereitschaft mitbringen, die den Respekt vor der Meinung des Anderen und das Interesse für andere Sichtweisen beinhalten. Schließlich geht es nicht um das Diktieren der eigenen Meinung, sondern darum, voneinander zu lernen, die eigene Position zu klären und kritisch darüber nachzudenken.
52 In England, der Schweiz, Dänemark und Deutschland wurden einige Bürgerkonferenzen zu bioethischen Themen mit dem Ziel, Öffentlichkeitsbeteiligung zur Auseinandersetzung mit Bioethik und Biomedizin zu fördern, organisiert. Über das Thema Gendiagnostik in Dresden im Jahr 2001 und Stammzellforschung in Berlin im Jahr 2004 wurden Bürger nach einem Zufallsverfahren ausgewählt. Die Teilnehmer dieser Konferenzen haben sich in die bioethischen Themen eingearbeitet, die Experten aus verschiedenen Bereichen befragt und anschließend ein Bürgervotum formuliert. In diesen allgemein sehr positiv aufgenommenen Konferenzen wurden bis jetzt die kulturspezifischen Aspekte nicht berücksichtigt. Dennoch haben sie ein Vorbildcharakter für weitere interkulturelle und interreligiöse Diskussionsforen und Bürgerkonferenzen.
53 Ein säkularer Rechtsstaat soll die Religionsfreiheit garantieren und freie Räume für die Entfaltung der individuellen Religiosität schaffen.
54 Heiner Bielefeldt äußert sich folgendermaßen über die Aufgaben eines säkularen Rechtsstaats:
55 »Vielmehr hat der säkulare Rechtsstaat seinen Sinn im Menschenrecht auf Religionsfreiheit. […] Die beste Verteidigung des säkularen Rechtsstaats besteht darin, die Religionsfreiheit als Auftrag ernst zu nehmen und möglichst konsequent zur Geltung zu bringen. Wie alle Menschenrechte zielt auch die Religionsfreiheit auf Gleichberechtigung.« (Bielefeldt 2002, 73)
56 Diese Gleichberechtigung impliziert Möglichkeiten für die Muslime zur Mitgestaltung der Gesellschaft. Die Teilnahme an Diskursen über ethische Probleme neuer Technologien der Lebenswissenschaften und Partizipation an entsprechenden Entscheidungsprozessen sind Komponenten dieser Mitgestaltung.

6. Laienperspektive und Gesundheitsmündigkeit

57 Was macht ein praktizierender Muslim als Laie, wenn er sich in einer bioethischen Angelegenheit überfordert fühlt und einen Rat braucht? In einer solchen Situation kann ihm ein religiöses Gutachten (fatwa) helfen, das die islamischen Normen und Wertvorstellungen für eine praktische Handlung konkretisiert. So hilft das Fatwa, eine Entscheidung zu treffen, die im gegebenen Falle am ehesten gottgefällig ist. In muslimischen Ländern ist für solche Falle der Mufti (muslimischer Rechtsgelehrter) zuständig. Nachdem man dem Mufti die Frage in mündlicher oder schriftlicher Form mitgeteilt hat, beantwortet er die Frage unmittelbar oder – wenn erforderlich – erst nachdem er sich kundig gemacht hat. Der Mufti soll in seinem Urteil berücksichtigen, welcher Rechtsschule der Fragende angehört, und auch dessen individuelle Bedingungen nicht außer Acht lassen. In den muslimischen Ländern gibt es neben den privat wirkenden Muftis auch verbeamtete Muftis. Da es in europäischen Ländern kaum ein offizielles Mufti-Amt gibt, suchen Muslime oft einen Vorbeter der nächsten Moschee (Imam) oder eine kundige Vertrauensperson auf und stellen ihre Fragen.
58 Ein Mufti versucht in seinem Fatwa mit seiner theologischen Kompetenz den vermuteten göttlichen Willen zu ermitteln. Diese Meinung ist aber eine nach bestem Wissen und Gewissen getroffene Entscheidung ihres Autors und hat keinen Absolutheitsanspruch und kann daher fehlbar sein. Auch Methode und persönliche Interpretation des Muftis können unterschiedliche Beurteilungen entstehen lassen. Deswegen ist es nicht selten, dass man zum gleichen Fall unter den Rechtsschulen, aber auch innerhalb ein- und derselben Rechtsschule, verschiedene Entscheidungen findet. Diese auf innerislamische Dynamiken zurückzuführende Meinungsvielfalt sowie das Fehlen einer Hierarchie, wie etwa in der katholischen Kirche, verhindern, dass ein einziger religiöser Rat absolute Verbindlichkeit hat. Dies ermöglicht dem Einzelnen einerseits mehr Spielraum für seine Gewissensentscheidungen und somit Handlungsflexibilität. Andererseits erschwert ihm jedoch diese Sachlage eine Entscheidungsfindung und ist für ihn eine Heraus- oder gar Überforderung, die eine intensive individuelle Auseinandersetzung mit einer Thematik voraussetzt. Für eine individuell verantwortbare Positionsbestimmung kann sich in solchen Situationen für den Muslim »Gesundheitsmündigkeit« mit seinen normativen Implikationen als Grundlage anbieten (vgl. Ilkilic 2004 und Hartmann 2003).
59 Gesundheitsmündigkeit ist eine auf gesundheitlicher Verantwortung basierende Kompetenz, welche dem Individuum für sein Verhalten in Gesundheitsangelegenheiten eine Abwägung unter gegebenen Umständen hinsichtlich wissenschaftlicher Erkenntnisse und eigener Präferenzen ermöglicht, und daraus eine persönliche Einstellung zum Umgang mit der eigenen Gesundheit und Krankheit entstehen lässt. Auf die gesundheitliche Selbstverantwortung basierende Gesundheitsmündigkeit kann nicht auf eine Motivation reduziert werden, die das Individuum nur einer Handlungsoption zustimmen lässt, die von den Medizinern nach dem letzten Stand der naturwissenschaftlichen Kenntnisse und ärztlicher Erfahrung vorgeschlagen wurde. Sie beinhaltet vielmehr das Verarbeiten der von Experten gegebenen Informationen sowie eine Abwägung nach individuellen Wertvorstellungen und kulturellen Prägungen für eine verantwortbare Entscheidung.
60 Deswegen verlangt sie von den Laien, sich sowohl in ihrem gesunden als auch kranken Zustand mit der Frage auseinanderzusetzen: »Was bedeutet für mich Gesundheit und Krankheit?« Gesundheitsmündigkeit konzentriert sich nicht nur auf eigene Gesundheit, sondern trägt dazu bei, dass das Individuum sich mit den gesundheitlichen Folgen eigener Handlungen für die Gesellschaft sowohl auf medizinischer Ebene (z.B. richtiges Verhalten bei einer ansteckenden Krankheit, AIDS, Hepatitis, SARS) als auch auf ökonomischer Ebene (finanzielle Folgen eigener Handlung für Solidargemeinschaft) auseinandersetzt.
61 Gesundheitsmündigkeit hat sowohl einen Gegenwarts- als auch einen Zukunftsbezug. Die gesunde Lebensführung und damit verbundene hygienische und diätetische Maßnahmen haben mit dem aktuellen Gesundheitszustand, aber auch mit dessen zukünftiger Bewahrung zu tun. Der Zukunftsbezug der Gesundheitsmündigkeit beinhaltet vielmehr die individuelle Auseinandersetzung mit den medizintechnischen Interventionen und ihren Konsequenzen, die die Person wahrscheinlich erst in ihrem späteren Lebensabschnitt betreffen werden. Dazu gehören lebenserhaltende Maßnahmen der Intensivmedizin, Schmerztherapie, künstliche Ernährung, Organentnahme, Hirntodkriterium u.a. Patientenverfügungen und Vollmachten für die medizinischen Betreuungen ermöglichen den Personen auch in den Lebensabschnitten, in denen sie wahrscheinlich nicht entscheidungsfähig sein werden, nach ihren Wertvorstellungen behandelt zu werden. Diese »Patiententestamente« fordern aber die Laien auf, sich schon vorher mit einem noch nicht aufgetretenen Krankheitszustand und bioethischen Problemen auseinander zusetzen (vgl. Sass / Kielstein 2003).
62 Der Zukunftsbezug der Gesundheitsmündigkeit impliziert auch die Meinungsbildung zu neuen biomedizinischen Forschungen wie Stammzellforschung, reproduktives und therapeutisches Klonen und deren bioethischen Folgen. Medizinische Erkenntnisse und die Informationen über die damit verbundenen moralischen Fragen sind für eine Positionsbestimmung zu Embryonen verbrauchender Stammzellforschung unentbehrlich. Dazu ist ein persönlicher Denk- und Urteilbildungsprozess notwendig. Dieser Prozess ist wiederum mit anstrengenden Gewissensfragen verbunden, wo kulturelle Prägungen, individuelle Wertvorstellungen, Menschen- und Lebensbilder eine wichtige Rolle spielen (vgl. Ilkilic 2005).

7. Ausblick

63 Der Begriff »multikulturelle Gesellschaft« deutet auf nebeneinander existierende Kulturen in einer Gesellschaft hin, wobei »pluralistische Gesellschaft« einen Schritt weitergeht und nicht nur die Existenz, sondern auch die Präsenz für die Kulturen im gesellschaftlichen Leben und in Entscheidungsprozessen zu substantiellen Fragen impliziert. Die Entfaltung und Integration der unterschiedlichen kulturellen Wertvorstellungen als elementare Eigenschaften der pluralistischen Gesellschaft werfen hinsichtlich der bioethischen Fragen auf akademischer, gesellschaftlicher und individueller Ebene verschiedene Fragen auf. Ein angemessener gesellschaftlicher Diskurs in einer wertpluralen Gesellschaft um bioethischen Fragen wie etwa der Stammzellforschung sowie dem reproduktiven und therapeutischen Klonen setzt Kommunikation und Kooperation der Kulturen voraus, die durch entsprechende Maßnahmen erst verwirklicht und etabliert werden sollen. Für das Verstehen der verschiedenen Positionen und für eine individuell verantwortbare Positionsbestimmung bietet sich der Begriff »Gesundheitsmündigkeit« mit seinen normativen Implikationen als Grundlage an.
polylog. Forum für interkulturelle Philosophie 6 (2005).
Online: http://them.polylog.org/6/fii-de.htm
ISSN 1616-2943
Quelle: external linkpolylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 13 (2005), 31-47.
© 2005 Autor & polylog e.V.

Literatur

Anmerkungen

1
Aufgrund der großen Bedeutung der Abstammungslinie (nasab) in der islamischen Rechtslehre werden sowohl die Leihmutterschaft als auch Embryo-Adoption abgelehnt. Diese Rechtslage bietet sicherlich eine zusätzliche Unterstützung für diese Position. go back
2
Offizielle Antwort auf meine Anfrage vom 8. August 2002. Vgl. zur detaillierten Begründung der Position von Diyanet İşleri Başkanlığı die Beiträge von Yaman (1998) und Karaman (1997). go back
3
»Alle Methoden sind mit einem gewissen eingriffsbedingten Fehlgeburtsrisiko verbunden, das bis zu 1% für die Amniozentese und bis zu 3% bei der Chorionzottenbiopsie beträgt.« (Propping 2000, 251) go back

Autor

Ilhan Ilkilic (*1967 in Kepsut, Türkei) ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Projekt »Public Health Genetics« am Institut für Geschichte, Theorie und Ethik der Medizin der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Er studierte Humanmedizin, Philosophie, Islamwissenschaften und Orientalische Philologie in Istanbul, Bochum und Tübingen. 1990 promovierte er in Humanmedizin an der Universität Istanbul, 2001 in Philosophie an der Ruhr-Universität Bochum. Seine Forschungsschwerpunkte umfassen soziale und ethische Fragen von »Public Health Genetics«, Gesundheitsethik, Gesundheitsmündigkeit und Patientenautonomie, islamische und interkulturelle Bioethik sowie Fragen zu »E-Health«. Zu seinen Publikationen zählen Der muslimische Patient. Medizinethische Aspekte des muslimischen Krankheitsverständnisses in einer wertpluralen Gesellschaft (2001) und Begegnung und Umgang mit muslimischen Patienten (2003).
Dr. Ilhan Ilkilic
Johannes-Gutenberg-Universität Mainz
Institut für Geschichte, Theorie und Ethik der Medizin
Am Pulverturm 13
D-55131 Mainz
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