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Messay Kebede

Rehabilitación a través de la violencia

Fanon, colonialismo y la sociedad moderna

English
Summary

The paper reflects on Frantz Fanon's main criticism of ethnophilosophy, namely, that the defense of otherness only alienates further black peoples from the values they need to counter Western domination. Instead, Fanon suggests the liberating and rehabilitating role of violent confrontations, which, on top of forcing respect on the colonizer, wipe the sense of inferiority from the colonized. The paper questions Fanon's denial of the rehabilitative virtue of the defense of pluralism, just as it shows that the efficiency of violence itself depends on the mastery of technological abilities. The issue, then, is less the unleashing of violence than its sublimation into the aspiration for modernity.

Contenido

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1. Introducción

Messay Kebede:
Africa's Quest for a Philosophy of Decolonization.
Amsterdam – New York: Rodopi, 2004.
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1 Entre los críticos de la etnofilosofía, Frantz Fanon ocupa un lugar particular por el argumento de que solamente una filosofía de la violencia consume el rechazo tanto del Otro como la restauración del pasado. Fanon simpatiza con el objetivo de la rehabilitación y comprende perfectamente el significado de estrategia del Otro y el apasionado interés para revivir el pasado. La etnofilosofía busca persuadir a los africanos de que ellos no tienen ninguna razón para seguir soportando la interpretación degradante de su pasado, de que ellos pueden y deben reinterpretar su pasado de un modo acorde con su orgullo e intereses. En oposición a las incapacidades inducidas por el rol colonial, la etnofilosofía piensa en preparar a los africanos para un futuro promisorio. El propósito de retornar a esta fuente, escribe Fanon, es mostrar que:
2 no había nada para avergonzarse en el pasado, sino más bien dignidad, gloria y solemnidad. La demanda de una cultura nacional en el pasado no solamente rehabilita la nación sino que sirve como una justificación para la esperanza de una futura cultura nacional. En la esfera del equilibrio psico-afectivo es responsable de un importante cambio en el nativo. (Fanon 1982, 210)
3 Ni la racialización de los africanos ni el retorno a la fuente pueden traer el prometido brillo futuro. En lugar de comprender la identidad negra como una consecuencia forjada por el proceso de la lucha actual,, el movimiento negro debe recurrir a atributo racial fijado y ahistórico, aunque a expensas de las descripciones coloniales endosadas de identidad negra. El resultado es la definición de la identidad africana en términos antagonísticos a los requerimientos modernos. La brecha entre África y Europa fomenta ampliaciones al detrimento de los africanos. Fanon describe los efectos del endoso de la racialización como sigue:
4 Él [el negro] se congratula a él mismo sobre esto, y aumenta la diferencia, la incomprensión, la desarmonía, él encuentra en ello el sentido de su real humanidad. … Y es con furia en su boca y abandono en su corazón que él se incendia en el vasto abismo negro. Nosotros veremos que esta actitud, tan heroicamente absoluta, renuncia al presente y al futuro en el nombre de pasado místico. (Fanon 1967, 16)
5 Puesto que todo lo africano intenta diferenciarse del contrafuego occidental agrandando más la brecha, la única elección que queda para los africanos es establecer la salida por medios de la confrontación.

2. Violencia como autocreación

2.1 Inferioridad del colonizado

»es únicamente arriesgando la vida que la libertad se obtiene; solamente entonces es considerado y comprobado que la naturaleza esencial de la autoconsciencia no es la desnuda existencia, no es la meramente inmediata forma en la cual al comienzo hace su aparición, no es su mera absorción en la extensión de la vida.«

Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(Nota 4)
6 Para comprender el rol de la violencia en la filosofía de Fanon, nosotros comenzamos por indicar por qué para Fanon la relación entre el colonizado y el colonizador no puede ser traducida en términos de la dialéctica hegeliana. La dialéctica de Georg Wilhelm Friedrich Hegel entre el amo y el esclavo se refiere a una situación en la cual la necesidad del reconocimiento sitúa un ser humano contra otro ser humano. El reconocimiento se refiere al deseo de cada individuo de ser aceptado como un ser libre, esto es, a como un ser más allá del mero acto de existir. En el estadio inicial de la historia humana, la demostración de que la dignidad humana »no está entrelazada con la vida« es el único camino por el que un individuo puede obtener reconocimiento de otro individuo (Hegel 1971, 232). El alcance de la lectura sobre los individuos que sacrifican su vida es que se trata de una manifestación de la libertad, y la prueba de que verdaderamente ellos están más allá de la mera existencia. Para usar las palabras de Hegel:
7 es únicamente arriesgando la vida que la libertad se obtiene; solamente entonces es considerado y comprobado que la naturaleza esencial de la autoconsciencia no es la desnuda existencia, no es la meramente inmediata forma en la cual al comienzo hace su aparición, no es su mera absorción en la extensión de la vida. (Ibid., 233)
8 La batalla por el reconocimiento se vuelve una lucha por la vida y la muerte. Aquellos individuos quienes caen por apostar sus vidas aceptan la derrota y transformarse en esclavos. Porque los esclavos aceptan el trabajo en intercambio de preservar sus vidas, sus amos están aliviados de la necesidad de trabajar. Así se coloca entre ellos mismos y la naturaleza humana las herramientas de los dueños del esclavo, totalmente sostenidos y disfrutando su libertad. Este no es, sin embargo, el fin de la historia. A través del trabajo y el subsiguiente señorío sobre la naturaleza, los esclavos se reapropian del sentido de dignidad y libertad. Al modelar la naturaleza, el trabajo consciente »solamente deviene conocedor de su propia negatividad, sus existencia en su propia narración como un objeto, a través del hecho de que cancela la real forma de confrontarlo« (ibid., 239). Por contraste, el amo está en una situación precaria. Por un lado, la libertad que el amo disfruta está conocida por un ser humano no libre. Por otro, la elección de un modo de vida reducido a un mero consumo de la naturaleza acelera la dependencia del amo en el esclavo, y de este modo cambia la autonomía del amo en »una dependencia consciente« (ibid., 237).
9 Este reverso dialéctico es encabezado por la rehabilitación del esclavo como si tirara abajo el pedestal del amo. El reverso abre progresivamente un proceso histórico dirigido a la disolución del cautiverio y el poder en favor del reconocimiento universal de la igualdad y la libertad. Lo que Hegel establece es, entonces, que la violencia es un momento necesario en la historia del reconocimiento de la libertad humana. La historia se inicia como un resultado contradictorio: sostiene la libertad a través de la negación de la libertad. Sin embargo, la esclavitud genera las condiciones de su emancipación de modo que el proceso se mueve hacia la cancelación mutua de la servidumbre y la dominación.
10 De acuerdo a Fanon, la situación colonial no puede trasladar este resultado de reconocimiento mutuo, bloqueado como está por la asunción de la inferioridad de las personas colonizadas. La situación hegeliana describe la pérdida de la libertad como un resultado de derrota entre dos contendientes individuales; no retrata una situación donde un socio es considerado como un subhumano. En la situación colonial, el derrotado mismo está construido como una expresión de aquella inferioridad y no, como describe Hegel, como una pérdida de coraje. En la dialéctica de la lucha por el reconocimiento, la humanidad de los contendientes nunca está en cuestión; la lucha es por conocer quién está listo para defender la libertad al punto de aceptar el sacrificio de la vida. Radicalmente diferente es la situación colonial. Aunque la situación exhibe un deseo similar de reconocimiento, no cae bajo los mismos roles dialécticos. Porque la servidumbre es más una pérdida de la libertad que un atributo de inferioridad. Los esclavos hegelianos pueden recobrar su libertad desde la derrota. No así los colonizados, porque son esclavos por naturaleza por así decirlo. Trabajar nunca puede remover su subhumanidad. Aquí la servidumbre es una dialéctica sin síntesis posible, esto es, reconocimiento mutuo.

2.2 El valor rehabilitatorio de la violencia

Fanon
Frantz Fanon
(1925 – 1961)
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11 Esta consciencia de colonialismo como una dialéctica obstructiva explica la filosofía de la violencia de Fanon. La situación colonial no es expresiva de una batalla de reconocimiento similar a lo que tenía Hegel en mente. A diferencia del esclavo hegeliano quien »se retira en el objeto y la sumisión, el negro de Fanon aspira a ser como el amo, aspira hacia la libertad« (Masolo 1994, 34-35). ¿Por qué? Porque la servidumbre colonial no tiene resultado positivo y humano para el colonizado: esta clase de servidumbre es un punto muerto. La demostración del deseo de libertad y reconocimiento arriesgando la propia vida permanece como la única opción. Puesto que el racismo colonial despoja al colonizado de cualquier esperanza de obtener reconocimiento, tal ausencia de conclusión positiva trae nuevamente la dialéctica al estadio inicial de confrontación, donde la voluntad de morir decide el destino de la libertad de uno. Mostrando que el africano está más allá de la vida deviene la única expresión afirmativa de libertad y dignidad.
12 La violencia comienza su impacto disolvente al sujetar al amo colonial al miedo. Este miedo suspende la seguridad de los señores coloniales; también inculca en ellos el respecto de aquellos individuos que prefieren morir a continuar siervos. Esta violencia deviene decisiva, el colonizado totalmente identificado con su miseria comprende que él no tiene nada que perder. Los esclavos hegelianos tienen un interés en el mundo que su labor determina, y por lo tanto aspiran a transformarse en miembros completos. Este no es el caso del colonizado, quien no tiene nada que ganar como resultado de una exclusión racial. Desposeído de los atributos y pertenencias, su esencia es su miseria. Asumir esta miseria es para ellos adquirir la experiencia de la pura subjetividad como absoluta negatividad.
13 El nivel de identificación define al colonizado por la lectura del riesgo de su vida. Ninguna identidad traída del pasado puede alcanzar su nueva condición. Tal condición no tiene otra definición que esta lectura: es su pura libertad, porque vale más la libertad que la vida. En la relación de ellos mismos con la libertad a través de la lectura del morir, el colonizado indica claramente que ésa es su apuesta. No consienten más ser definidos por atributos fijados, por ejemplo como pertenecientes a una raza o teniendo este o aquel glorioso pasado. Todos estos intentos han fracasado, y el colonizado debe mostrar su humanidad no en una forma encarnada sino en una forma pura, trascendente, universal, como estar listos para morir por la libertad, en pocas palabras como indomable. »No«, dice Fanon, en la situación colonial, »yo no tengo el derecho de ser un Negro … Tengo solamente uno adecuado: que es demandar conducta humana del otro« (Fanon 1967, 229). Lo que viene primero es la humanidad del colonizado, la batalla por el reconocimiento como seres humanos, no el reconocimiento de una particularidad. La batalla es por los derechos humanos, no por el reconocimiento de diferencia o igualdad.
14 La violencia expresa esta libertad desencarnada, etérea. La libertad existe menos como un atributo que como el profundo reconocimiento exacto a través del riesgo de la vida. El valor rehabilitatorio de la violencia yace en su afirmación inequívoca de que el colonizado está listo para arriesgar la única y más apreciada cosa que tiene, a saber: su vida, por su dignidad e igualdad. La violencia trae el resultado total de la emancipación del colonizado a la prueba final: el temor que inspira que el acto de violencia limpia de las incapacidades infligidas por el rol colonial del alma del colonizado. Fuerza respeto en el colonizador, pero lo que es más importante, trae al colonizado a la idea de su propio auto respeto. Rechazando completamente el método de la etnofilosofía, la cual espera el surgimiento del orgullo y el desafío del renacimiento cultural, Fanon sostiene que »sólo la violencia, la violencia llevada a cabo por la gente, la violencia organizada y educada por sus líderes, hace posible que las masas comprenda las verdades sociales y da la clave para ellas« (Fanon 1982, 147).
15 La violencia sola puede ser exitosa en la pérdida de las desventajas del rol colonial. En particular, disuelve el complejo de inferioridad que sufre el colonizado. Contrariamente a los pensadores nativos que internalizan el sentimiento de inferioridad endosado por el otro, el pensador revolucionario no pide la igualdad de las razas sin explicar cómo la igualdad corresponde con la noción de diferencias raciales. Fanon encuentra el intento total de hallar una definición sin tacha de la esencia negra vana y auto derrotada. Diferenciando claramente su proyecto de aquel de la etnofilosofía, él escribe:
16 sería fácil probar, o conseguir la aceptación, de que el negro es igual al blanco. Pero mi propósito es bastante diferente. Lo que quiero hacer es ayudar al hombre negro a liberarse de sí mismo del arsenal de complejos que ha sido desarrollado por el entorno colonial. (Fanon 1967, 30)
17 Discursos sobre la igualdad de las razas son eliminados de la solución correcta por la simple razón de que ellos no atacan el complejo de inferioridad con el cual la noción de raza es cargada.

2.3 La raza como un concepto inventado

Frantz Fanon:
National Culture and the Fight for Freedom.
1959.
external linkArtículo

The Pitfalls of National Consciousness.
1961.
external linkArtículo

The Wretched of the Earth. Conclusion.
1961.
external linkArtículo
18 La posición de Fanon relacionada al tema de la raza y el racismo son sus mejores descripciones por su elección de la violencia como la única forma eficiente de rehabilitación. Para él, el concepto de raza está debilitado; no ofrece salida. La creencia en la raza que viene del colonizado puede ser producto únicamente de una mentalidad colonial internalizada. Cuando los negros hablan de raza aunque demanden igualdad una voz blanca internalizada está hablando a través de ellos. La Raza es, por lo tanto, un concepto inventado: »el Negro no es. Nada más que el hombre blanco« (ibid., 231). De acuerdo a esto, no hay camino por el que la noción de raza pueda ser utilizada para significar igualdad, puesto que fue designada originalmente para negar la igualdad y expresar jerarquía. Fanon encuentra estúpida e ingenua la intención de salvar la noción de raza. La racialización de los seres humanos fue un insulto y permanece así. No se rehabilita un insulto.
19 El mejor modo de eliminar un insulto es, primero, especificar su exacto sentido para evitar luchar contra fantasmas. Esto significa la deconstrucción de la noción de raza. El resultado de la deconstrucción es que el complejo de inferioridad »es la conclusión de un doble proceso: primariamente, económico; subsiguientemente, la internalización o, mejor, la epidermialización de esta inferioridad« (ibid., 13). Si las distinciones raciales son la manera económica en que las desigualdades se justifican, entonces la internalización de aquellas distinciones por el colonizado lleva a un endoso de la inferioridad. La negritud y el llamado de otros filósofos para el reconocimiento de la igualdad de razas olvidan que las razas son designadas originalmente para justificar la desigualdad. Ninguno de ellos entiende que la aceptación de clasificación racial es una admisión de inferioridad. El disimulo del significado social de raza como un determinante natural induce estas teorías a creer equivocadamente que el desfile de las diversas herencias milita fuertemente en favor de un estatus igual. La exposición de la dispersión inicial de la esencia humana no es nunca equivalente para disolver la concepción jerárquica de raza.
20 Para Fanon, la primera tarea de los intelectuales nativos debería haber sido evitar caer en la trampa de los discursos raciales. Ellos deberían haber comenzado atacando la noción de raza exponiendo las prácticas a las que esta noción lleva. Principalmente, la afirmación pura del hombre en el lugar de la igualdad de razas, lo que debería haber sido su tema dominante. Si ellos habían tomado tal posición resuelta contra la noción de raza, la violencia le habría aparecido a ellos como la única afirmación no racista y no cualificada de la persona humana.
21 Tan pronto como las personas se conectan exclusivamente con la defensa de su dignidad como seres humanos, su respuesta subsiguiente es menos convincente que la eliminación de sus opresores. Para Fanon, el renacimiento prometido de la gente negra no puede venir a través de una mera redefinición cultural. Tan lejos como raza significa exclusión económica, el único remedio es la revolución social, la completa transformación del orden económico. Entonces, Fanon acuerda con el análisis marxista: la violencia es necesaria para destruir un sistema socioeconómico injusto. El mérito del análisis social de la noción de raza es que todo es puesto en el mismo sistema socioeconómico y las razas son conceptualizadas como expresiones de una desigual distribución de derechos y poder. El acercamiento social toma la noción de raza como una construcción social y reduce su significado a discriminación. De este modo, la lucha enfoca la justa afirmación de los derechos humanos a través de la extirpación de la noción de raza.

2.4 El nacimiento de un sujeto histórico

Jean-Paul Sartre:
Preface to »The Wretched of the Earth«.
1961.
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Kwame Nkrumah:
African Socialism Revisited.
1967.
external linkArtículo
22 Esta ruptura de la clasificación de razas en los contenidos humanos y socioeconómicos reivindica fuertemente el impacto regenerativo de la violencia. El irreemplazable valor de la violencia origina el único poder para disipar el aplazamiento inculcado en los nativos. El colonizado no puede ser libre de este aplazamiento a menos que ellos aprendan a transformarse en desafiantes e irrespetuosos. La violencia es el camino para tal aprendizaje: ella destruye lo que los nativos han sido enseñados a respetar y reverenciar. Solamente cuando los nativos desarrollen esa actitud irreverente pueden ellos superar todas las fuerzas opresivas. Sujetando el mundo colonial al disolvente impacto de la violencia, ellos cometen el crimen de lese-majesty que suelta su autonomía. »La violencia es una fuerza limpiante. Libera al nativo de su complejo de inferioridad y de su desesperación e inacción; lo hace sin miedo y restaura su auto respeto«, dice Fanon (1982, 94).
23 La violencia no puede extraer el colonizado del arsenal de complejos sin que al mismo tiempo inaugure su historicidad. El acto por el cual lo colonizado deviene rebelde es también cómo él comienza a existir para él mismo, y se transforma en un sujeto real. La violencia entonces obtiene auto creación. Es transición a la historicidad, puesto que »solamente cuando el colonizado se apropia de la violencia del colonizador y la pone delante de su propia concreta contraviolencia es que él reingresa en el reino de la historia y el devenir histórico humano« (Serequeberhan 1994, 71). La resistencia contra el ejército colonial requiere una nueva y más alta forma de organización, tal como se instituyen nuevas formas de relación entre los participantes. Tal lucha promete un proceso total de cambio cultural en el cual la gente desarrolla nuevas ideas y formas de batalla para derrotar un ejército más poderoso. Sobre las bases de su organización de lucha él también imagina un nuevo orden social. Como Irele señala:
24 En la movilización general de las energías físicas y psíquicas de toda esta gente, los viejos valores inapropiados a la situación fueron dejados de lado, nuevos valores creados, presagiando un nuevo orden social. La revolución tomó entonces el significado de un inmenso proceso de metamorfosis colectiva. (Irele 1986, 138)
25 Para recapitular, Fanon va más allá de la categorización marxista de la violencia como la »partera de la historia«. Él lee en la resistencia agresiva contra el colonialismo, la gestación y el nacimiento de un sujeto histórico. A través de la violencia dirigida a sus opresores, las personas colonizadas reconstituyen su humanidad en un camino autónomo e irrestricto. Ellas se emancipan de la neurosis colonial dando caza al colono a través de las armas. Durante la batalla, ellas también desarrollan relaciones sociales más eficientes y humanas que pueden rápidamente servir como una fundación de un orden social nuevo y justo. Jean Paul Sartre sintetiza el resultado total cuando él escribe que para Fanon »la violencia no es ni el sonido y la furia ni la resurrección de los instintos salvajes, ni aun el efecto de un resentimiento. Es el hombre recreándose a sí mismo« (Sartre 1982, 21).

3. La violencia impotente

26 La evaluación de la posición de Fanon contra la etnofilosofía debe tener en mente que Fanon no trae el tema de la violencia solamente como un medio de exponer el rol de un profano. Él atribuye a la violencia un valor terapéutico y creativo: la violencia libera al colonizado del complejo de inferioridad y lo cambia a hacedor activo de la historia. Mi propósito es cuestionar el alegado valor terapéutico y creativo de la violencia.

3.1 Otros caminos para defender el pluralismo

Existen aún otros modos que las clasificaciones raciales para defender el pluralismo. Tal es el caso, por ejemplo, del pluralismo cultural. 27 Permítaseme comenzar diciendo que el rechazo de Fanon a la rehabilitación del pasado suena excesivo. Su posición habría sido correcta si en lugar de caracterizar la rehabilitación del pasado como una intención inútil y perjudicial, él hubiera implicado que no era suficiente para obtener la liberación. Lo que hace su argumento contra la rehabilitación del pasado aún menos aceptable es que, más que cualquier otro, Fanon ha estudiado los profundos y devastadores efectos del complejo de inferioridad en las personas colonizadas. Su estudio sugiere que este sentido de inferioridad ha sido inculcado por un deliberado discurso menospreciativo sobre la historia de aquellas personas. Así, no es clara la razón por la cual la intención de refutar el discurso colonial estaría sin efecto. El descrédito del legado de los colonizados ha inducido al complejo de inferioridad, la rehabilitación del legado debería actuar como un antídoto.
28 La resolución de Fanon de convencer al colonizado de que ellos no tienen otra opción que recurrir a la violencia es lo más exagerado y altamente restrictivo. El método de la etnofilosofía, notablemente el reclamo del otro y el subsiguiente endoso de la noción de raza, puede ser debilitado. Existen aún otros modos que las clasificaciones raciales para defender el pluralismo. Tal es el caso, por ejemplo, del pluralismo cultural, el cual traza herencias más bien culturales que raciales. Esta posición es de todas la más consistente, más identidades son adscritas a invenciones, un punto discusión puesto por el mismo Fanon. Decir que el »nigger« no existe, nada más que el hombre blanco, es sostener que lo que distingue a la gente es menos sus determinantes biológicos que su manera de elegir definirse a ellos mismos. Este hecho de identidades que son construidas permite el acercamiento cultural al pluralismo.
29 La oposición de Fanon de la rehabilitación cultural no indica todavía por qué la violencia debería tomar la delantera. Su argumento de que la rehabilitación traída del pasado es una riqueza ilusoria, la cual distrae al colonizado de identificarse totalmente con su miseria y por lo tanto crecer en una fuerza revolucionaria real, puede ser seriamente contestada. La cuestión de si la violencia es una respuesta eficiente y relevante al desafío puesto por la hegemonía occidental, debe ser situada contra el trasfondo de un poder económico que es la mayor fuerza conductora del mundo moderno. Ninguna respuesta es realmente desafiante de Occidente si no abre el camino al poder económico.

3.2 La pérdida del poder económico

Sin poder económico y tecnológico, la violencia que el colonizado enarbole contra Occidente será todo menos espantosa. 30 Este tema del poder económico es como Hegel toma su revancha sobre Fanon. ¿No señala el análisis de Hegel que la maestría de la naturaleza es el único camino progresivo y dialéctico a la liberación? Contrario a la dialéctica de Hegel en la que el esclavo se somete y pone su atención al trabajo, Fanon quiere que el colonizado se rebele. Sin la situación de la confrontación violenta, sostiene Fanon, el colonizado nunca obtendrá libertad y auto respeto. La libertad permanece como una mera garantía de los colonizadores tanto tiempo como la miseria para aquellos. Aunque el arrebato de la libertad pueda aparentar ser galvanizante y completo, en el contexto de la dominación colonial y neocolonial, la visión de Fanon pasa por alto un aspecto crucial de la cuestión: el colonizado todavía tiene que comprender la real razón de su subordinación. Él entenderá la real razón si adscribe su inferioridad a su inhabilidad de dominar la naturaleza.
31 Pero entonces, el tema no es tanto la violenta expulsión del colonizado como la resolución de superar el desafío económico. Tanto tiempo como la desventaja económica persista, la independencia permanecerá ilusoria. Fanon está en lo cierto cuando establece que la independencia no es suficiente, pero se equivoca cuando estipula que la regeneración no puede ocurrir sin el momento de la confrontación violenta.
32 Sin poder económico y tecnológico, la violencia que el colonizado enarbole contra Occidente será todo menos espantosa. La violencia de las flechas y lanzas contra misiles y aviones de caza es incapaz de lograr ningún resultado positivo. Tanto como la violencia no se vuelva a la ciencia y a la tecnología, la sola idea de considerar el tercer mundo como una fuerza revolucionaria en ascenso que intenta detener al mundo desarrollado no es sino risible. Tan lejos como el mundo pobre se somete a un poder de violencia que todavía no posee, Fanon puede ser justificadamente acusado de poner el carro delante del caballo. Siendo tecnológicamente insignificante, la violencia del tercer mundo será opuesta por una violencia real, para parafrasear a Fanon. Si entonces la violencia no resuelve nada porque no puede ser violencia real sin el poder de la tecnología, el estrechamiento de la brecha tecnológica emerge como el único antídoto a la hegemonía occidental, y por lo tanto el único disolvente del complejo de inferioridad. Sin curar la enfermedad, la prescripción de placebo retarda la administración del remedio real.

3.3 La internalización de la violencia colonial

»The fact is it is not violence that is our true nature but anger, the fuel that generates violence. Anger is, to use an electrical analogy, the fuse that warns us of a malfunction. However, sadly, we have learned to abuse anger instead of using it intelligently because the culture of violence is based on the need to control through fear.«

Arun Gandhi
En este número:
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33 Como Fanon iguala negritud y etnofilosofía a una internalización del mundo colonial, toda la cuestión es conocer si la valorización de la violencia y la visión de las relaciones humanas en términos de confrontaciones violentas no son una internalización del violento mundo colonial. La pregunta toma sentido en vista del hecho de que Fanon otorga a la violencia una misión curativa. Si la violencia es un resultado del rol colonial, ¿como puede tener virtudes curativas? La intención de descontaminar la propia alma de una de tal perversión sería la actitud adecuada.
34 Fanon nota correctamente la ira los colonizados, pero nunca muestra cómo esta inmensa ira podría ser transformada en un trabajo creativo. Su propósito no es sublimar la ira; en lugar de eso es permitir que explote. ¿Es capitulación a la ira tener probablemente un resultado positivo aun cuando se está proveyendo meramente una salida a los impulsos destructivos? Lo que el tercer mundo necesita es menos rendirse a su cólera que canalizarla en trabajos constructivos. La sublimación de la violencia, aunque única, sería la terapia adecuada. Aludiendo al rol curativo y creativo de la sublimación el apóstol de la no violencia, Mohandas K. Gandhi, nos dio la siguiente lección:
35 He aprendido por amarga experiencia, a través de un período de treinta años, una lección suprema, a saber, conservar mi ira, controlarla, así como la cabeza conservada se transmuta en energía, así también nuestra ira, conservada y controlada, puede resultar en un poder que deviene irresistible a través del mundo. (Citado por Green 1993, 230)
36 La resistencia no violenta tiene el claro impacto de denunciar el barbarismo del colonizador, y de este modo trazar una clara línea demarcatoria entre los valores del opresor y los ideales de la liberación. En demistificar y rechazar la violencia, la no violencia adecuadamente prepara un futuro brillante y democrático, uno donde la fuerza no tendrá qué decir. Mientras que el mito de la violencia termina valorizando la violencia como un recurso legítimo, la opción de no violencia de Gandhi destierra para siempre el uso de la fuerza de la sociedad humana. Ni siquiera contra el colonizador la violencia fue usada: tal es la norma que la no violencia establece.
37 Cuando a la ira se le da salida, en lugar de ser controlada y conservada, el resultado es raramente positivo. La historia ha confirmado repetidamente la perseverante manía de la guerrilla. Los movimientos de guerrilla interiorizan la violencia tan profundamente que, a pesar de su objetivo frecuentemente generoso, terminan por instituir violentos regímenes por la simple razón de que han perdido el sentido de la verdadera relación humana. En esta consideración, el caso argelino es instructivo. Como un participante activo de la guerra argelina de liberación, Fanon creyó que los ideales de la guerra presidirían sobre la emergencia de una sociedad argelina moderna y pacífica. El hecho de que la Argelia independiente es todavía despedazada por violentos conflictos y poco se ha ocupado en procesos resolutivos de modernización, invalida el alegado rol creativo de la violencia.
38 Una vez que la violencia es internalizada, mancha toda la conducta del colonizado, quien entonces se conducirá del mismo modo violento vis-à-vis uno con otro. Esta disposición violenta tiene una mano en el fracaso de la mayor parte de los países del tercer mundo para instituir sociedades democráticas. Otorgan violencia con el poder de proveer soluciones, y no existen razones para asumir que los problemas de las sociedades postcoloniales no caen bajo el mismo tratamiento. Visto desde esta necesidad de limpieza del alma del colonizado de la ira acumulada, la apelación de los pensadores negros a la particular esencia del alma negra aparece como una protección contra las contaminaciones coloniales, como un intento de preservar una mesura de semblanza humana en un mundo desfigurado por la violencia. En términos de aprendizaje de irreverencia y agitación del complejo de inferioridad, Fanon y muchos intelectuales africanos fracasan en apreciar la insolencia, que la filosofía de la negritud glorifica, inscripta en un aislamiento de la racionalidad occidental.
Traducción del inglés por Daniel López Salort.

polylog: Foro para filosofía intercultural 5 (2004).
Online: http://them.polylog.org/5/fkm-es.htm
ISSN 1616-2943
Fuente de la versión inglesa:
Messay Kebede (2004): Africa's Quest for a Philosophy of Decolonization. Amsterdam: Rodopi, 94-103.
© 2004 Autor, Rodopi & polylog e.V.

Bibliografía

Autor

Messay Kebede (*1945 en Addis Ababa, Etiopía) es Profesor Asociado de Filosofía en la Universidad de Dayton en Ohio. Obtuvo su M.A. en Filosofía en 1973 y su Ph.D. en 1976 por la Universidad de Grenoble en Francia. Después de completar sus estudios filosóficos en Francia, retornó a Etiopía y enseñó filosofía en la Universidad de Addis Ababa desde 1976 a 1993; a partir de 1979 fue Director del Departamento de Filosofía. Su carrera universitaria fue interrumpida cuando el gobierno etíope le despide junto a otros 40 docentes de la Universidad de Addis Ababa por razones políticas. Migró a los EUA en 1996 e ingresó al Departamento de Filosofía de la Universidad de Dayton en 1998. Sus intereses de investigación son la filosofía africana, filosofía de la raza, filosofía del desarrollo y Henri Bergson. Ha publicado numerosos artículos y es el autor de tres libros, Meaning and Development (1994), Survival and Modernization – Ethiopia's Enigmatic Present: A Philosophical Discourse (1999), y Africa's Quest for a Philosophy of Decolonization (2004).
Prof. Dr. Messay Kebede
University of Dayton
Department of Philosophy
300 College Park
Dayton, OH 45469-1546
EUA
Fax +1 (937) 229-4400
emailMessay.Kebede@notes.udayton.edu
external linkhttp://homepages.udayton.edu/~kebedeme/
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