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William Haver

Die ontologische Priorität von Gewalt

Zu einigen wirklich klugen Dingen über Gewalt in Jean Genets Werk

English
Summary

Through a consideration of the later texts of Jean Genet, this paper attempts to think the consequences, for thinking, of any thought of violence or terror insofar as it exceeds its instrumentality. It proceeds through a thought of singularity, a concomitant thought of multiplicity, and a reflection on the immanence of the senses, to a thought of violence as an ontologically constitutive articulation. 1

Inhalt

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Das Denken der Gewalt

Genet

Jean Genet
(1910 – 1986)
war prominenter, zeitweise verrufener französischer Schriftsteller, Vorreiter des Absurden Theaters und später politischer Aktivist. Der öffentlichen Fürsorge als Säugling übergeben, war er von früh an in seinem Leben Vagabund, Strichjunge und Dieb und verbrachte den Großteil seiner Jugend im Gefängnis. Er schrieb Romane, Theaterstücke, Gedichte und Essays. In seinen Werken beschreibt er eine Unterwelt von männlichen Prostituierten, Zuhältern, Stäflingen und sozial Ausgegrenzten.

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1 Der erste wirklich kluge Punkt, den Jean Genet in Hinblick auf die ontologische Priorität von Gewalt gesagt hat, nämlich im Tagebuch eines Diebes, ist der: »Zu viele Leute denken, sagte ich mir, die gar kein Recht dazu haben. Sie haben nicht bezahlt dafür durch eine Tat, in deren Gefolge das Denken für sie unerläßlich wird zu Eurem Vorteil.« (Genet 1973, 85-86) Über 20 Jahre später sollte er im Gespräch mit Tahar Ben Jelloun Folgendes sagen:
2 In dem Maße, wie [die Linke] eine Art des jüdisch-christlichen Denkens und der Moral fördert, sehe ich mich außerstande, mich damit zu identifizieren; sie ist eher idealistisch als politisch, eher entnervend als vernünftig. Was Sartre betrifft, so habe ich schon lange erkannt, dass sein politisches Denken ein Pseudo-Denken ist. Meiner Meinung nach existiert das, was Sartresches Denken genannt wird, nicht mehr. Seine Stellungnahmen sind nichts als die hastigen Urteile eines Intellektuellen, der zu kleinmütig ist, um sich irgendetwas anderem als seinen eigenen Fantasmen zu stellen. (Zitiert nach Ben Jelloun 1992, 94-95)
3 In einem Interview mit Michèle Manceaux über die Black Panthers sagte Genet wiederum: »Die gewaltlose Haltung der Weißen ist moralischer Dilettantismus. Nichts anderes.« (Genet 1991b, 59)
4 Die Fragen, denen ich mich in meiner vorliegenden Arbeit annähern möchte, betreffen die Situation des Denkens im Hinblick auf Gewalt, insofern diese ihre Instrumentalität übersteigt, insofern sie auch etwas anderes als Negativität darstellt. Worum geht es eigentlich im Denken, wenn es sich um eine Frage der nicht-instrumentellen oder vielleicht genauer para-instrumentellen Gewalt handelt? Können wir folgerichtig denken, wenn es denn um Terror geht? Oder müssen wir uns, insofern wir denken, dass wir dächten, den philosophischen Tragödien der Aporie ergeben? Können wir Terror oder Gewalt in ihrer Nicht- oder Para-Instrumentalität auch als etwas anderes denn als Aporie denken?
5 Das Denken des Terrors übersteigt immer sein Konzept; d.h. das Denken von Terror kann nicht von irgendeinem Prinzip des modernen politischen Denkens abgeleitet werden - ebenso wenig wie das radikal Böse oder das Sublime aus der Vernunft oder aus irgendeiner Theologie abgeleitet werden können; ebenso wenig wie das Trauma aus der Psychoanalyse abgeleitet werden kann. Für das, was noch als Vernunft gilt, für die Theologie, für die Psychoanalyse stellen das Sublime, das radikal Böse oder das Trauma diejenigen Punkte dar, an denen die Philosophie, die Theologie und die Psychoanalyse nicht länger philosophisch, theologisch oder psychoanalytisch denken können. Hier gerät das Denken ins Stottern, oder vielmehr wird das Denken nichts als ein gewisses Stottern; hier kann das Denken nicht mehr die Tatsache als eine seines Denkens denken; hier kann das Denken nur noch als tragische Aporie über sich selbst reflektieren; hier wird das Denken von keinem Bild von sich selbst mehr aufrechterhalten. Durch das Erarbeiten von Konzepten des Bösen, des Sublimen und des Traumas hat das moderne Denken, manchmal sich selbst zum Trotz, die Unreduzierbarkeit des Terrors anerkannt, ist aber notwendigerweise nicht in der Lage gewesen, Gewalt und Terror in ihrer unreduzierbaren Positivität zu denken. Und dies, weil die moderne politische Philosophie (die ich in einem weiten Sinne verwende) eine Denkerfahrung des Politischen angestrebt hat und, eine Subjektivität, die von der Tatsache des Nachdenkens über ein epistemologisches Objekt, das Politische genannt, vermeintlich erzeugt wird.
6 Ich gehe von der Hypothese aus (sicher nicht als der erste, der diese aufstellt), dass jedes konsequente Denken in Hinsicht darauf, worum es bei Terror eigentlich geht, sich nicht – vielleicht unmöglicherweise – einer denkenden Erfahrung des Politischen unterwerfen muss, sondern einer politischen Erfahrung des Denkens, einer historischen Erfahrung des Denkens. Ist dies möglich? Und was wäre eine politisch-historische Erfahrung des Denkens? Können wir nicht mehr tun, als lediglich festzustellen, dass das Denken sich nicht selbst erzeugt und dass das Denken nichtsdestotrotz unvermeidlich ist, oder können wir von der Tatsache der Erfahrung dieser Provokation aus denken? Können wir nicht nur über unsere Nicht-Transzendenz, unsere Nicht-Neutralität, unsere Begrenztheit denken, sondern von und als die Erfahrung der Nicht-Transzendenz, der Nicht-Neutralität, der Begrenztheit, die wir sind? Können wir von der ontologischen Priorität des Politischen, von der Erfahrung einer Gewalt, welche keine Metapher ist, her denken?
7 Mir ist bewusst, dass dies sehr schwammige Fragestellungen sind. Was beispielsweise könnte der Begriff »Erfahrung« hier bedeuten? Es scheint mir jedoch, als ob jede Frage nach der Bedeutung der Erfahrung des Politischen, der Nicht-Transzendenz, der Nicht-Neutralität oder des Terrors sofort wieder die Frage nach der Philosophie auf den Plan ruft, obschon unter dem Zeichen der Aporie; solche Erfahrungen sind weder bedeutungsvoll noch bedeutungslos, sondern genau das, was die Frage nach der Bedeutung insgesamt übersteigt. Ich fahre mit der Hypothese fort, dass semantische und konzeptuelle Exaktheit nicht der einzige intellektuell exakte Zugang zu diesen Fragen ist. Aus diesem Grunde, und weil ich denke, er ist einer der wenigen, die versuchen, Gewalt in ihrer Positivität vorzustellen, nehme ich hier Genet als meinen Wegführer. Meine Reiseroute sieht in etwa so aus: von einem Gedanken der Singularität (Endlichkeit, Nicht-Neutralität, Geschichtlichkeit) zu einem Gedanken der Multiplizität (einer Gesellschaftlichkeit, die etwas anderes und offen gesagt mehr ist, als das, was lange als öffentlich galt), zu einem »immanenten« Sehen, welches Subjektivität im und als Sehen weder etabliert noch aufrechterhält; zu einer Art »historiographischer« Praxis als der Kunst des Verschwindens, des Umfassens von Geschichte, der Bestätigung, dass Gewalt als solche ist.

Über die Einsamkeit der Dinge

»Ich glaubte die Dinge mit einer ganz ungewöhnlichen Klarheit wahrzunehmen. Selbst der banalste Gegenstand hatte seine Bedeutung verloren, und so fragte ich mich schließlich, ob es denn wahr sei, daß man aus einem Glas trank oder einen Schuh anzog. Sowie ich den ganz besonderen Sinn einer jeden Sache entdeckt hatte, verließ mich die Vorstellung des Zählens.«

Jean Genet
(1973, 125)
8 Der zweite wirklich kluge Punkt, den Jean Genet im Hinblick auf die ontologische Priorität von Gewalt gesagt hat, besteht in einer fortwährenden Meditation über die Einsamkeit der Dinge, die sein ganzes Werk durchzieht. Lassen Sie mich aus den Hunderten möglicher Zitate zunächst nur dieses folgende aus dem Tagebuch eines Diebes auswählen:
9 Allein das Aussehen der Dinge versetzte mich in eine Erregung, die zunächst aus der Furcht entsprungen war. Dann klang die Erregung wieder ab. Ich glaubte die Dinge mit einer ganz ungewöhnlichen Klarheit wahrzunehmen. Selbst der banalste Gegenstand hatte seine Bedeutung verloren, und so fragte ich mich schließlich, ob es denn wahr sei, daß man aus einem Glas trank oder einen Schuh anzog. Sowie ich den ganz besonderen Sinn einer jeden Sache entdeckt hatte, verließ mich die Vorstellung des Zählens. […]
10 Ich glaubte mich auch zu entsinnen, daß mir eine absolute Erkenntnis zuteil wurde, als ich eine Wäscheklammer, die an einem ausgespannten Draht stak und wohl da vergessen worden war, in der beschriebenen, lustvoll gelösten Art betrachtete. Die Eleganz und die Wunderlichkeit dieses kleinen, vertrauten Gegenstandes zeigten sich mir, ohne mich zu erstaunen. Selbst die Geschehnisse nahm ich in ihrer Eigengesetzlichkeit wahr. Der Leser wird sich vorstellen können, wie gefährlich eine solche Haltung bei dem Leben, das ich führte, sein konnte; denn ich mußte in jedem Augenblick wach sein. Verlor ich die gewöhnliche Bedeutung der Dinge aus den Augen, so setzte ich mich der Gefahr aus, geschnappt zu werden. (Genet 1973, 125)
11 Weitere Ausführungen dazu und nahezu identische Passagen bei Genet könnten unbegrenzt wiederholt werden; ich möchte mich auf vier Beobachtungen beschränken. Zunächst, dass in der blendenden Klarheit dieses Sehens die Dinge ihre Instrumentalität übersteigen und in dem Maße, wie sie das tun, ihre Bedeutung (signification) ebenso verlieren wie – was jedoch dasselbe ist – ihr Verhältnis zu anderen Dingen; in dieser »absoluten Wahrnehmung« (connaissance absolue statt irgendeiner Art von savoir), in dieser Offenbarung ist die Anordnung der Dinge entropisch und kommt in der Einsamkeit einer absoluten Lumineszenz zu ruhen. In ihrer Singularität können die Dinge nicht in irgendeiner Verallgemeinerung oder Universalität zusammengefasst werden; sie können daher auch nicht gezählt werden und machen somit schon allein die Vorstellung einer Zahl unfasslich (denn nach Borges, Nancy, Deleuze und Guattari und etlichen anderen könnten wir nur Singularitäten als »1, 1, 1, 1 …« »zählen«, aber dann könnte »eins« keine Zahl mehr sein [denn was ist eins ohne 2, 3, 4?]).
12 In ihrer Singularität haben die Dinge weder etwas Individuelles noch etwas Besonderes; sie sind inkommensurabel in ihrer entropischen Einsamkeit und fügen sich demnach niemals zu dem zusammen, was man eine »Welt« nennen könnte. Was in grundlegender Art die Verhaltensweisen, Praktiken und Gesten, die die Subjektivität des Diebes darstellen, bedroht; dieses Sehen ist nicht die Fähigkeit eines Subjektes. Wie Genet zu Hubert Fichte Jahre später zum Thema Kunstwerke sagen sollte: »Ich verliere mehr und mehr das Gefühl, ›ich‹ [moi] zu sein, das Gefühl von ›ich‹ [je], um nur mehr die Wahrnehmung des Kunstwerks zu sein.« (Genet 1991a, 146) Schließlich ist die Einsamkeit der Dinge weder eine Sache des Erstaunens noch der Bezauberung; es handelt sich weder um Erleuchtung noch um magischen Realismus. Und wenn dies einen Fetischismus erzeugen sollte, so ist es, ziemlich widersprüchlich, ein desillusionierter Fetischismus (was freilich auch manchmal Materialismus genannt wird).
13 Die leuchtende Entropie der Einsamkeit der Dinge, der desillusionierte Fetischismus dieser Materialität – kurzum, diese Singularität – ist gleichzeitig stets schon vollbracht, wenn sie zur selben Zeit stets noch kommen muss, und doch läuft sie ihrer Artikulation weder voraus noch überlebt sie sie. Es ist stets ein Prozess der Desillusionierung, einer Annäherung an die absolute Einsamkeit, einer Tendenz auf die Entropie hin, ein Prozess (der vielleicht einer Praxis gleichkommt) des Singulär-Werdens, Nichts-als-ein-Ding-Werdens, des Nichttranszendent-Werdens. Es ist eine Art von K_nosis (eine Art des Dumm-Werdens, wie uns Ronell kürzlich erinnert hat) in einer bestimmten Elendigkeit, ein Hilflos- oder Verzweifelt-Werden, ständig wiederkehrende Themen in Genets Werk. Ja, dem Zitat, mit dem ich begonnen habe, geht eine Passage voraus, die nicht einfach nur existentielle Psychologie ist:
»Zu viele Leute denken, sagte ich mir, die gar kein Recht dazu haben. Sie haben nicht bezahlt dafür durch eine Tat, in deren Gefolge das Denken für sie unerläßlich wird zu Eurem Vorteil.«

Jean Genet
(1973, 85-86)
14 Je größer schließlich meine Schuld in Euren Augen sein wird, je vollständiger, je vorbehaltloser ich mich zu ihr bekenne, desto größer wird meine Freiheit sein. Desto vollkommener meine Einsamkeit und meine Einzigkeit. Durch meine Schuld gewann ich auch noch das Recht zur Klugheit. Zu viele Leute denken, sagte ich mir, die gar kein Recht dazu haben. Sie haben nicht bezahlt dafür durch eine Tat, in deren Gefolge das Denken für sie unerläßlich wird zu Eurem Vorteil. (Genet 1973, 85-86)
15 Hier ist Schuld die Gestalt jener Nicht-Transzendenz, Nicht-Neutralität, die allein das Recht zu denken gewährt. Das Böse, der Betrug, das Verbrechen, der Verrat, die Themen von mehr als nur den Romanen und den Schauspielen, sind alles Übergänge, alles Bahnen der Trennung, Passagen der Abspaltung, Fluchten vor der Relationalität, Akte von mehr als nur metaphysischer Gewalt. Alle diese Negationen von Relation, diese Nicht-Relationen, diese Anti-Relationen, sind selbst Relationen. Die konstitutive – schöpferische – Relation bei Genet ist die Gewalt der Trennung. In Mettray, der Besserungsanstalt, wo Genet einen Großteil seiner Jugend verbrachte und die ihn in seinem ganzen Werk Wunder der Rose beschäftigt, sind die einzigen Beziehungen zwischen den Insassen gewalttätige, erotische und daher soziale Beziehungen. Und in seinem letzten, eingestandenermaßen postliterarischen Werk Ein verliebter Gefangener erinnert er sich, wie er die Messe in der Abtei von Monserrat besuchte:
16 Dann kam der Augenblick des Friedenskusses: Nach der Erhebung der Hostie gab der Abt jedem der Ministranten einen Kuß auf beide Wangen, und diese gaben sie an jeden Mönch im Chorgestühl weiter. Zwei Chorknaben öffneten das Gitter, und Ehrwürden stieg zu seinen Gläubigen hinab. Er küsste einige von uns, auch ich gehörte zu denen, die sich küssen ließen, doch gab ich die Liebkosung an meinen Nachbarn nicht weiter, so daß die Kette der Brüderlichkeit durch mich unterbrochen wurde. (Genet 1988, 52-53)
17 Dieser Gedanke der gewaltsamen Trennung durch Betrug, Verrat, Verbrechen, K_nosis, Gemeinheit, Schuld, Bösartigkeit, Verzweiflung und desillusionierten Fetischismus ist ein Gedanke des Ding-Werdens, der Entropie: kurzum, zugleich ein Empirismus und ein Materialismus. Und lassen Sie mich wiederholen, dass dieses Werden durch Gewalt weder die Realisierung einer Möglichkeit ist (denn es ist immer schon realisiert), noch ist es jemals in einer Teleologie erreicht; es ist ein Werden ohne Grund und ohne Telos, das nichtsdestotrotz geschieht. Wenn dieser Gedanke der Singularität für Genet wichtig ist, so deshalb, weil er sozusagen gleichursprünglich einen Gedanken der Multiplizität mit sich bringt, einen Gedanken der Gesellschaftlichkeit als die unendliche Mehrung der Unterschiedlichkeit. Doch ich habe die Dinge übermäßig vereinfacht; sie sind in Wirklichkeit komplizierter.

Jean Genets Junggesellen-Maschinen

Genet
enlarge »Jean Genet«
von Alberto Giacometti
(Ausschnitt)
18 Hier ist also der dritte wirklich kluge Punkt, den Genet im Hinblick auf die ontologische Priorität von Gewalt gesagt hat. Er kommt in Form eines Austausches mit Nigel Williams für die BBC im Jahre 1985:
19 NW [Nigel Williams] — Sie haben in Ihren Büchern über die Liebe in der Kolonie [der Besserungsanstalt von Mettray] geschrieben.
G [Genet] — Sagten Sie ›l'amour‹? Ich verstand ›la mort‹.
NW — Liebe; ich möchte nicht über den Tod sprechen, sondern über die Liebe.
G — Ach so, ja. Was war die Frage?
NW — Für Sie begann die Liebe, glaube ich, nicht mit der Familie, sondern mit einem anderen Jungen.
G — Nein, nicht mit einem anderen Jungen, sondern mit zweihundert! Was erzählen Sie denn!
NW — Mit zweihundert?
G — Einer nach dem anderen, schließlich …

(Genet 1991c, 299)
20 Doch die vielleicht stärkste und sicherlich prägnanteste von Genets Meditationen über die Gleichursprünglichkeit (wenn man so sagen kann) von Singularität und Multiplizität erscheint in einer Geschichte, die er wenigstens zwei Mal erzählt, einmal in seinem Essay über Giacometti und noch einmal, etwas rigoroser artikuliert, in dem bemerkenswerten Essay Was von einem Rembrandt übrig geblieben ist, der säuberlich in kleine, viereckige Fetzen zerrissen und ins Klo geschmissen wurde. Nach einem wichtigen einleitenden Absatz, den ich hier ignorieren muss, beginnt Genet seine Anekdote so:
21 Etwas, das einem Verrottungsprozess zu ähneln schien, war dabei, meine alte Weltsicht zu zerfressen. Eines Tages in einem Zug hatte ich die Offenbarung, während ich den Reisenden, der mir gegenübersaß, ansah, dass jedermann gleich viel Wert hat wie jeder andere. Ich ahnte nicht – oder vielmehr doch, dunkel wusste ich es, denn plötzlich senkte sich eine Woge der Traurigkeit auf mich herab, und verblieb von nun an, mehr oder weniger erträglich, doch spürbar, bei mir –, dass diese Erkenntnis einen solch systematischen Zerfall mit sich bringen würde. Hinter dem, was von diesem Mann zu sehen war, oder weiter weg – weiter weg und doch gleichzeitig merkwürdig deprimierend nahe – an diesem Mann – Körper und Gesicht ohne Anmut, hässlich in bestimmten Details, sogar gemein: ein schmutziger Schnurrbart, was egal gewesen wäre, aber er war steif und hart, die Borsten fast waagrecht über dem winzigen Mund abstehend, ein angefaulter Mund; Batzen, die er zwischen seinen Knien durch auf den Boden des Waggons spuckte, welcher bereits verschmutzt war mit Zigarettenstummeln, Papier, Brotkrümeln, kurzum von dem Schmutz, der damals ein Dritte-Klasse-Abteil ausmachte, durch den Blick, der gegen den meinen prallte, entdeckte ich gleichsam schockartig eine Art universelle Identität aller Menschen.
22 Doch nein! So schnell passierte es nicht, und nicht in dieser Reihenfolge: Zunächst prallte mein Blick (er kreuzte sich nicht, er prallte ...) gegen den des Reisenden, oder vielmehr verschmolz er mit dessen Blick. Dieser Mann hatte gerade die Augen von einer Zeitung gehoben und ganz einfach hatte er sie, zweifellos ohne sich dessen bewusst zu sein, auf die meinen gerichtet, die ihn auf ebenso zufällige Weise ansahen. Erfuhr er just in diesem Moment das gleiche Gefühl – und bereits die Verwirrung – wie ich selbst? Sein Blick war nicht der eines anderen; es war mein eigener, den ich in einem Spiegel wiedererkannte, aus Versehen und in der Einsamkeit und der Vergessenheit meiner selbst. (Genet 1968, 21-22)
23 Sie werden wohl etwas bemerkt haben, was mich an dieser Anekdote interessiert: dass es hier um Verfall, Auflösung, Zersetzung, Desillusionierung geht; dass die Augen des anderen – weit davon entfernt, Fenster zur Seele zu sein – abstoßen und blockieren, sie trennen, verschmelzen aber auch mit denen des anderen in Identität statt in Ähnlichkeit; dass daher die Gleichheit für Genet ebenso wie für Rancières ignoranten Schulmeister oder Clastres' Wilde nicht dasselbe ist wie Gleichwertigkeit; dass das, worum es hier eigentlich geht, daher kein intersubjektives Erkennen, kein Grund für irgendeine Art von Humanismus ist; dass, wie Genet später sagt: »kein Mann mein Bruder war: jeder Mann war ich selbst« (Genet 1968, 26); dass die absolute Unterscheidung von erbärmlicher Singularität und die nicht minder absolute Nicht-Unterscheidung von Multiplizität genau das gleiche sind. Anonyme Singularität, promiskuitive Multiplizität, dies ist die Logik eines desillusionierten – letztendlich buddhistischen – Herumkreuzens, eine Logik des Klons. Es ist auch eine Art der vagabundierenden oder nomadisierenden Dieberei, die subversiver ist als jeder bloße Affront gegen den bürgerlichen Besitz und das bürgerliche Empfinden. Wie Didier Eribon und Scott Durham beide verstanden haben, geht es bei dieser Multiplizität eigentlich um eine radikal andere Auffassung von Sozialität (Eribon 2001; Durham 1998, 117-185). In einem Moment, der vielleicht Genets zutiefst spinozischer war, schreibt er am Ende seines Lebens über seine Zeit mit den Fedajin:
24 Den weiter oben geschriebenen Satz ›Wenn ich sterbe, wird nichts sterben‹ werde ich wohl näher erklären müssen. Das Staunen über eine Kornblume oder einen Felsen, die Liebkosung einer rauhen Hand, die Millionen Gefühlsregungen, aus denen ich bestehe – sie werden nicht vergehen, wenn ich vergehe: Andere Menschen werden sie wahrnehmen, und durch sie werden sie weiterbestehen. Ich glaube immer mehr daran, daß ich auf dieser Welt bin, um zusammen mit anderen Menschen als Träger zu fungieren und als Beweis dafür, daß es nur Gefühlsregungen gibt, die fortwährend die Schöpfung durchströmen. Das beglückende Gefühl meiner Hand im Haar eines Knaben wird eine andere Hand erleben, sie erlebt es schon, und wenn ich sterbe, wird dieses Gefühl weiterleben. ›Ich‹ kann sterben, und das, was dieses ›ich‹ möglich machte, was das Glück zu leben fügte, das wird auch ohne mich diese Freude am Leben verewigen. (Genet 1988, 444)
25 Was nichts und doch alles verändert.
»Wenn ich sterbe, wird dieses Gefühl weiterleben. ›Ich‹ kann sterben, und das, was dieses ›ich‹ möglich machte, was das Glück zu leben fügte, das wird auch ohne mich diese Freude am Leben verewigen.«

Jean Genet
(1988, 444)
26 Dass man gleichzeitig singulär und mit jedem anderen identisch ist (übrigens etwas ganz anderes als ein konkretes Universelles), ist keine analytische Ableitung oder ein analytisches Wissen, sondern eine absolute Gewissheit, die in einer von Genet so genannten »plötzlichen Intuition« begriffen wird. Der Besitz dieser Gewissheit erzeugt kein Wissen, welches die Subjektivität dessen, der weiß, bestätigen würde. Im Gegenteil, diese Intuition beraubt in ihrer Gewissheit den, der intuitiv begreift, genau durch dieses intuitive Begreifen jener Transzendenz, die die epistemologische Subjektivität uns mutmaßlich gewährt. Es ist nicht nur das, was intuitiv begriffen wird, sondern die Tatsache des intuitiven Begreifens selbst, welche jede transzendentale Aspiration zerstört; dieses intuitive Begreifen selbst gehört zum Wirken der Desillusionierung und des Werdens. Erinnern wir uns, dass der Blick, dem Genet begegnet, nichts außer Identität mitteilt (welche natürlich nicht mitteilbar ist); dieses Sehen ist zugleich absolute Getrenntheit oder Nicht-Verstehen, ebenso wie die gleichermaßen absolute Irrelevanz von Verstehen oder Mitteilung für die Identität. Hier ist das Sehen nicht die Gelegenheit für Interpretation, Verstehen oder Beurteilung; das Sehen umgeht die Kognition, was man sieht, ist das, was man sieht. In der Immanenz dieser Intuition oder dieses Sehens überholt das, was gesehen wird, den, der intuitiv wahrnimmt oder sieht. Das Sehen wird in dem, was gesehen wird, absorbiert; das Sehen wird zur Unterwerfung.

Was man sieht, ist, was man sieht

27 Was man sieht, ist, was man sieht. Ich möchte zwei Aspekte dieses sinnenhaften Empirismus betonen. Der erste Aspekt steckt in dem folgenden, vierten, wirklich klugen Punkt, den Jean Genet im Hinblick auf die ontologische Priorität von Gewalt gesagt hat:
28 Jeder Fidai glaubte frei zu sein auf diesem Gebiet, das er zu Fuß oder im Auto durchkreuzte, ohne sich je von der Oberfläche zu lösen. Es war eine von uns besetzte Fläche, deren Relief wir auf unseren Märschen erkundet hatten. Der Horizont eines jeden Fidais, sein Gesichtssinn und seine mehr oder weniger kräftigen Beine klärten ihn darüber auf. Blickte er nach vorn oder drehte er sich um, er wußte immer, wohin er ging oder woher er kam. (Genet 1988, 150)
29 Dieses erste Sehen, dieses fast empirische Sehen ist zuvörderst eine praktische und nützliche Intuition dessen, was gegeben ist; gegeben nicht a priori oder als notwendige Möglichkeit, sondern gegeben in und als ihre totale Kontingenz. Was in der zweckmäßigen oder nützlichen Intuition gesehen wird, das ist nicht eine Landschaft, sondern das sind Verstecke, Fluchtwege, Hindernisse und Möglichkeiten. Es ist nicht einfach so, dass das Sehen von all diesem kontingent ist, sondern dass das Sehen selbst der Kontingenz selbst angehört, Sehen besteht in Kontingenz; dies ist eher das Sehen des flüchtigen Blicks als des langen Schauens, Illumination eher als Blitzeinschlag denn als Erleuchtung. Berechnung ist dabei, doch paradoxerweise ist es eine augenblickliche Berechnung oder, was zu einfach als »instinktive« Berechnung bezeichnet wird, eine hunde- oder katzenartige Berechnung. Sehen ist hier nicht der Weg zur Transzendenz; im Gegenteil, es ist eine Art haptisches Sehen, wobei das Sehen zur Berührung wird. Dieses haptische Sehen ist zunächst einmal, wie Genet sagt, eine Frage der Oberflächen – und nichts als der Oberflächen, Oberflächen, welche nicht als Hüllen irgendeine Substantialität umhüllen und schützen, sondern Oberflächen, die das kennzeichnen, was Deleuze und Guattari den »fließenden Raum« nennen, einen Raum, der nicht die Leere einer Fläche, eines Feldes oder eines Volumeninhalts ist, sondern die unendliche empirische Anhäufung kontingenten Seins (Deleuze/Guattari 1987, 474-500; see also Ricco 2002). Dies ist das Sehen, das beim Guerrillakrieg erforderlich ist, wie Genet sagt, bei jenem »Kleinkrieg, … jener Kampfweise also, in der man sich mit dem Nebel, der Feuchtigkeit, dem Hochwasser, dem Monsun, dem mannshohen Gras, dem Ruf der Nachteule, dem Stand der Sonne und dem des Mondes verbünden muß« (Genet 1988, 154).
»Wenn so viele Dinge nur da sind, um gesehen zu werden, dann kann man sie mit keinem Worte beschreiben.«

Jean Genet
(1988, 82)
30 Dieses Guerrilla-Sehen gehört also mit zur Situation oder Gelegenheit; es ist tatsächlich und durch und durch opportunistisch, wie Massimo DeCarolis gesagt hat (1996, 37-51); das heißt, das, was gesehen wird, bestimmt die Tatsache des Sehens; das haptische Sehen, das Guerrilla-Sehen ist weder ein Instinkt noch eine Begabung, sondern eine Zufälligkeit, eine Gelegenheit. Es ist sozusagen eine Phänomenologie ohne die notwendige Reflexion, die die Phänomenologie zu dem macht, was sie mutmaßlich ist. Das heißt, es ist ein Sich-selbst-Orten ohne eine kartographische oder perspektivische Reflexion, denn das haptische, das Guerrilla-Sehen übersteigt tatsächlich und an jedem Punkt jede mögliche Kartografie oder Perspektivität. Und daher ist es etwas anderes und mehr als die reflektierende Subjektivität jeder transzendentalen Kartographie. Das haptische, das Guerrilla-Sehen stellt die Dinge nie in eine Perspektive. Es ist gerade die Erfahrung von Nicht-Transzendenz, von Nicht-Neutralität.
31 Was man sieht, ist das, was man sieht. Der zweite und, wie ich denke, konsequente Aspekt dieses immanenten Sehens ist eine Frage des Miterlebens. Hier ist also der fünfte wirklich kluge Punkt, den Jean Genet im Hinblick auf die ontologische Priorität von Gewalt gesagt hat: »Wenn so viele Dinge nur da sind, um gesehen zu werden, dann kann man sie mit keinem Worte beschreiben.« (Genet 1988, 82) »Nur gesehen«: Genet bestand wieder und wieder – auf den ersten Seiten von Ein verliebter Gefangener, in seinem Kommentar zu einer Pariser Ausstellung der Fotos der Palästinenser, in seinem Essay über das Massaker von Chatila, beispielsweise – auf der Heteronomie von Sehen und Verstehen, auf der Tatsache, dass das Sehen mehr tut als eine Welt auf den Hard Drive der Interpretation herunterzuladen; er besteht auf der grundlegenden Dummheit der Sinne (und dies ist übrigens auch der Fall, wenn das, was gesehen wird, Worte sind). Und dennoch bleibt dieses bloße Sehen, dieser radikale Empirismus nicht unbemerkt; ja, die Tatsache, dass es die Grenze der Möglichkeit von Beschreibung aufzeigt, kündet dadurch nicht auch vom Ende von Beschreibung oder Darstellung insgesamt. Worum es wirklich geht, so möchte ich vorschlagen, ist ein gewisses Werden: nicht-transzendent zu werden, nicht-neutral zu werden in einem haptischen Miterleben, einem Guerrilla-Historizismus. Dies ist ein Untergehen, ein Ertrinken, wie Genet es nennt, eine Kunst des Verschwindens ohne jedes Aufbewahren oder Erhalten.
Genet
enlarge »Jean Genet«
von Alberto Giacometti
(Ausschnitt)
32 Immer wieder besteht Genet in seinen Texten über die Palästinenser und die Black Panthers auf der unüberbrückbaren Distanz zwischen der Transzendenz einer geopolitische Perspektive, der Neutralität dessen, was er Europa nennt, auf der einen und der haptischen Existenz der Schwarzen und palästinensischen Guerrillas auf der anderen Seite. Diese Texte zeugen von jener Existenz und jener Distanz. Sie übersetzen nicht jene Existenz, die Genet eine Zeit lang geteilt hat; vielmehr legt er, indem er sagt, was er gesehen hat –zum Beispiel Leichen in ihrer empirischen Singularität und Multiplizität – Zeugnis ab von der Tatsache des bloßen Sehens, von der Dummheit der Sinne in ihrer Heterogenität (was Lyotard hinsichtlich des Sublimen eine »negative Darstellung« nannte), die aber als »negative Darstellung« besonders historizistisch ist; oder vielmehr zu dem gehört, was Foucault »politischen Historizismus« nannte, einen Guerrilla-Historizismus, der Arbeit des Nicht-transzendent-, Nicht-neutral-Werdens. Genets Werke bezeugen nicht das Gefühl für das post-burkesche, post-kantische Sublime, sondern zeugen vom Versagen des Sublimen, Subjektivität zu bewahren.
33 In allen seinen politischen Texten zu den Black Panthers, der RAF und den Palästinensern liefert Genet eine historische Erzählung, um anzudeuten, wie es dazu kam, dass die Dinge so liegen, wie sie sind. Doch diese Geschichten werden in allen Fällen von deskriptiven Passagen unterbrochen und fragmentiert, Zeugnissen der Guerrilla-Phänomenologie, Zeugnissen der Katastrophe, negativen Darstellungen dessen, was nicht darstellbar ist, all dessen, das in keiner Geschichte überwunden und bewahrt werden kann. Diese Unterbrechungen, nach Foucault »politischer Historizismus«, stellen ein Werk der Auflösung, des Verschwindens dar, genauer eine Bekräftigung der Nicht-Transzendenz, der Nicht-Neutralität.
34 Doch lassen wir uns hier nicht in einen historiografischen Schlaf lullen. Das Werk der Auflösung oder des Verschwindens, die Bekräftigung der Vergänglichkeit und der Nicht-Neutralität sind nie friedfertige Prozesse oder Vorgänge; sie sind gewalttätig, die reine Tatsache einer Gewalt, die nie metaphorisch ist. Nichtsdestotrotz sind sie nicht negativ.

Vergänglichkeit jetzt!

»Wir sollten akzeptieren, daß diejenigen, die ihr Terroristen nennt, von sich aus und ohne daß man sie darüber aufklärt, erkennen, daß ihr physisches Dasein und ihre Ideen nur kurze Blitze sein werden in einer Welt undurchdringlicher Prachtentfaltung.«

Jean Genet
(1988, 257)
35 Der sechste wirklich kluge Punkt, den Genet im Hinblick auf die ontologische Priorität von Gewalt gesagt hat, stammt aus einem Gespräch mit Rüdiger Wischenbart und Layla Shahid Barrada im Dezember 1983: »Hören Sie«, sagte Genet, »an dem Tag, an dem die Palästinenser eine Institution werden, werde ich nicht länger auf ihrer Seite stehen. An dem Tag, an dem die Palästinenser zu einer Nation wie jede andere Nation werden, werde ich nicht mehr da sein.« (Genet 1991d, 282) In demselben Gespräch drückte er später die Sorge aus, dass das Leben in den Palästinenserlagern zu den Routinen, den Strukturen und den Institutionen der palästinensischen Dörfer der Zeit vor 1948 zurückkehren würde, bestätigte aber dennoch seine vorläufige Unterstützung für das »revoltierende Palästina«. Genau mit dem Beginn der Organisation der palästinensischen Revolte gegen die konservativen arabischen Staaten (insbesondere das Jordanien von König Hussein) und gegen den Staat Israel fand für die Palästinenser statt, was Genet eine »physische Verwandlung« nannte: »Zuerst haben sie die örtlichen (jordanischen, libanesischen etc.) Armeen ausgewiesen und sich selbst organisiert. Von diesem Moment an hatten sie das Gefühl zu existieren. Ohne ein nationalstaatliches Territorium. Dennoch existierten sie. Und ich glaube, das war es, das ist es, was am wichtigsten für sie ist. Weiterhin das Gefühl zu haben, dass sie existieren. … Aber kein Palästinenser besitzt einen palästinensischen Pass. So etwas existiert nicht.« (Genet 1991d, 291) Und Genet nahm die Aktionen der Black Panthers eher als »eine poetische Revolte, als ›Akt‹« (Genet 1988) denn als ein Programm; und daher »bestand die effektivste Auswirkung der Aktionen der Panthers darin, die Existenz der Schwarzen wahrhaftig ins Scheinwerferlicht zu rücken« (Genet 1988, 66).
36 Ganz klar ist Gewalt für Genet nur insoweit positiv, wie sie nicht-instrumentell oder para-instrumentell ist. Revolte ist nicht gleich Revolution. Gewalt ist nur insoweit positiv, wie Mittel und Zwecke in ihrer Existenz identisch sind. Für Genet haben die Panther und die Palästinenser außerhalb ihrer Gewalt keine Existenzmöglichkeit; sie können nicht das »wählen«, was als Nicht-Gewalt gelten könnte, weil ihre Existenz in der Welt selbst Gewalt ist. In der Folge darf die Gewalt des Existierens in ihrer Positivität niemals mit institutionalisierter Brutalität verschmolzen werden: Sollten die Palästinenser oder die Panther je ein eigenes Territorium oder einen Staat besitzen, wird Genet nicht mehr dabei sein. In einem kurzen Essay, der erstmals 1977 in Le Monde erschien und der für großen Aufruhr in der Presse sorgte, bestätigte Genet die Aktionen der RAF gerade als eine kreative Gewalt, die die Zerstörung der staatlichen Brutalität anstrebte (Genet 1991e, 199-206). Nicht unähnlich Georges Sorel, Frantz Fanon und anderen vor ihm, sah Genet die Positivität der Gewalt darin, dass sie zur praktischen Verfassung des Seins dazugehöre, eher in der Bestätigung, dass sie Potentia ist, als in der Bestätigung von Potestas; das heißt, in der Existenz als die Verwirklichung einer Möglichkeit, welche vor ihrer Verwirklichung nicht existierte und welche den Vorgang dieser Verwirklichung nicht überdauert, statt in der Brutalität institutionalisierter Gewalt. Für Genet hängt die Bestätigung der Gewalt als verwirklichtes Potential von Existenz nicht nur von ihrer Nicht- oder Para-Instrumentalität ab, sondern auch davon, was man »unmittelbare Vergänglichkeit« nennen könnte, jener Tatsache, dass es ganz und gar nicht um Überleben, Kontinuität, Institution, Erhaltung, Bewahrung und Erlösung geht. Genet schrieb:
37 Wir sollten akzeptieren, daß diejenigen, die ihr Terroristen nennt, von sich aus und ohne daß man sie darüber aufklärt, erkennen, daß ihr physisches Dasein und ihre Ideen nur kurze Blitze sein werden in einer Welt undurchdringlicher Prachtentfaltung. Fulminant – Saint-Just wußte um seine Fulminanz, die Black Panther wußten um ihre Brillanz und um ihr Verlöschen, Baader und seine Gefährten sagten den Tod des Schahs von Persien voraus; auch die Fedajin sind Leuchtspurgeschosse, die wissen, daß ihre Flugbahn augenblicklich erlöschen wird.
38 Ich habe diese so rasch erfüllten Schicksale beschrieben, weil in ihnen eine Ausgelassenheit zum Ausdruck kommt, die ich auch im überstürzten Finale der Beisetzung von Gamal Abdel Nassers, in der immer komplizierteren, ›lebhafteren‹ Trance der trommelnden Hände auf den Sargbrettern und in dem fast heiteren Teil des Kyrie eleison von Mozarts Requiem erleben möchte. (Genet 1988, 257)
39 Die einzige Möglichkeit zur Existenz besteht darin, wie Genet eine alte Palästinenserfrau zitierte, »für ein Tausendstel einer Sekunde gefährlich gewesen zu sein«. (Genet 1988)
40 Man könnte, vielleicht schon ziemlich erschöpft, argumentieren, dass all dies nicht mehr sei als eine Art romantischer Vitalismus, was vielleicht auch so stimmt. Doch ich denke, es ist wichtig, im Gedächtnis zu behalten, dass, erstens, Genet immer nur über und von dem Ort jener aus gesprochen hat, die nichts mehr zu verlieren haben, von wo aus man keine Wahl hat und daher, wie uns Janis Joplin einmal erklärt hat, in einer Bejahung gefangen ist, die sie »Freiheit« nannte. Und zum zweiten, dass diese Gewalt in ihrer und als ihre »unmittelbare Vergänglichkeit« eben jene Schneide ist, auf der Werden, auf der Metamorphose geschieht.
»Wenn ich dies Buch beende, so habe ich alles niedergeschrieben, was erzählt werden kann. Das Übrige bleibt unaussprechlich. Ich schweige und gehe mit nackten Füßen weiter.«

Jean Genet
(1951, 330)
41 Es ist erstrangig eine Frage von Rändern und Grenzen, den Linien, die das Hier vom Dort trennen, das Dies vom Jenen, die aber selbst gleichzeitig das Hier und das Dort sind, das Dies und das Jene, und dennoch weder hier noch dort, weder dies noch jenes sind. Wenn er als jemand anderer als er selbst geboren worden wäre und in dieser Sache eine Wahl gehabt hätte, so überlegte Genet, dann wäre er in Elsass-Lothringen geboren worden, denn »jedermann, der sich der Grenze näherte, würde, was auch immer er selber darüber sagte, nicht mehr länger ein Jakobiner sein, sondern zu einem Machiavelli werden« (Genet 1988); man gäbe einen Stellungskrieg auf zu Gunsten der Guerilla-Phänomenologie. Doch Grenzen und Trennungslinien sind sowohl geopolitisch als auch metaphorisch immer der Ort einer entschieden nicht-metaphorischen Gewalt.
42 Die Gestalt, die die Gewalt der Metamorphose in Ein verliebter Gefangener am kraftvollsten ausdrückt, ist jene des Transsexuellen nach der Operation. Der Transsexuelle ist die Gestalt des nicht länger Männlichen, aber noch nicht Weiblichen, doch auch des noch Männlichen und schon Weiblichen, der absolut angsterfüllt ist, doch auch »eine Freude, die an Wahnsinn grenzt«, kennt, die Freude, wie Genet sagt, des Fedajin, des Kamikaze-Kriegers und ebenso des Mozart-Requiems (Genet 1988). Für Genet ist der Transsexuelle, der in der Gewalt der Metamorphose steckt, die Heldin des Werdens, mit einer im Wesentlichen ungewissen Zielsetzung. So ist auch die Dämmerung die Zeit eines gefährlichen, gewaltsamen Übergangs, eine Zeit – oder, nach Genet, eher ein Raum – wo »jedes Wesen zu seinem eigenen Schatten wird, der anders ist als er selbst, die Stunde, da man den Hund nicht mehr vom Wolf unterscheiden kann, die Stunde der Verwandlungen, wenn der Hund zum Wolf wird, wie man fürchtet und zugleich hofft, die Stunde, die gewissermaßen von weit her kommt, mindestens aus dem Hochmittelalter, als es auf dem Land bald mehr Wölfe gab als Hunde.« Und daher »bezeichnet hier der Ausdruck ›zwischen Hund und Wolf‹ … anders als das Wort Abenddämmerung … – also hier und für mich – jeden Moment, möglicherweise alle Momente des Lebens, die ein Fidai durchlebte.«. (Genet 1988, 314)
43 Übergang, Bewegung, Metamorphose ohne ein Ziel und ohne einen Ursprung: Dies ist die besondere Offenheit der Gewalt für die Zukünftigkeit an sich; ohne die Bestätigung durch genau diese Gewalt ist die Zukunft bloß eine ahistorische – antihistorische – Fortsetzung der Gegenwart oder (was aber dasselbe ist) das Telos eines revolutionären Vorhabens. Vielleicht aus diesem Grunde betonte Genet wiederholt, dass er ein Vagabund und kein Revolutionär sei. Genet hätte von sich selbst ebenso gut das sagen können, was er von den Fedajin sagte – nämlich dass er »auf der Erde nur leicht wöge« (Genet 1988). 40 Jahre zuvor hatte er Wunder der Rose mit diesen Zeilen beendet: »Wenn ich dies Buch beende, so habe ich alles niedergeschrieben, was erzählt werden kann. Das Übrige bleibt unaussprechlich. Ich schweige und gehe mit nackten Füßen weiter.« (Genet 1951, 330)

Zen-Vampire sind an der Macht!

Genet
enlarge »Jean Genet«
von Alberto Giacometti
(Ausschnitt)
44 Ich hingegen möchte noch ein paar Worte mehr verlieren. Ich möchte nicht vorgeben, dem nahe gekommen zu sein, was eine politische Erfahrung des Denkens sein könnte; meine Hoffnung heute war es nur, jegliche Annäherung an diese Erfahrung ein bisschen schwieriger gemacht zu haben. Doch ich möchte zusammenfassend sagen, dass von allem, was uns Genet hinsichtlich der ontologischen Priorität von Gewalt zu denken gegeben hat, mehrere Schlussfolgerungen mit der ganzen Nüchternheit und Konsequenz, die wir in der gegenwärtigen Lage aufbringen können, dringend bedacht werden müssen, wenn das Wort »Geschichte« irgendetwas anderes als eine trügerische Rechtfertigung für die Ausübung rationalisierter staatlicher Brutalität bezeichnen soll.
45 Erstens ist dieses Miterleben, Geschichtsschreibung im weitesten Sinne des Wortes, in seiner Besessenheit von der Singularität – entgegen allem Augenschein – nicht das Werk von Erhalten oder Bewahren, am wenigsten das von Wiederherstellen. In ihrer verzehrenden Konzentration auf die unendliche empirische Anhäufung des Passenden, stellen Bezeugung und Geschichtsschreibung ein Werk der Auflösung, das Werk eines desillusionierten Fetischismus dar. Das Wirken der Geschichte ist die Kunst einer endlosen Fragmentierung, des Verfalls und des Verschwindens, das Werk der Entropie: Dies habe ich gesehen, und es kann nicht im Museum seiner Begrifflichkeit erhalten werden.
46 Zweitens und als Folgerung gibt es nicht so etwas wie Gewalt oder Terror in der abstrakten Verallgemeinerung des Begriffes; die Wörter oder Begriffe von Gewalt und Terror zeigen diese Unmöglichkeit der Abstraktion. Dies ist natürlich der aporetische Fall bei allen Singularitäten; was ich jedoch sagen wollte ist, dass Singularität als solche Gewalt ist, und dass Gewalt niemals anders als singulär und unvergleichbar ist, während sie gleichzeitig multipel und ontologisch promisk ist.
47 Drittens ist Gewalt, mit anderen Worten ausgedrückt, die konstituierende Beziehung. Was bedeutet, dass Gewalt die erste Beziehung ist und dass Gewalt die Beziehung als solche bestimmt. Beziehung ist Gewalt. Es gibt kein »Außen« der Gewalt. Trotz alledem möchte ich betonen, dass es durchaus möglich ist, eine Liebkosung durch einen Mord zu ersetzen. Als Genet gefragt wurde, warum er nie einen Mord verübt habe, entgegnete er: »wahrscheinlich, weil ich meine Bücher geschrieben habe« (Genet 1991a, 160). In jedem Falle ist es, wenn wir uns nicht die ontologisch konstitutive Natur der Gewalt vorstellen können, auch völlig unmöglich, uns die Verzweiflung jener vorzustellen, für die aufgrund der historischen, existentiellen Umstände Beziehung nur durch das, was Terror genannt wird, ausgedrückt werden kann. Eine solche Verzweiflung ist keine, oder zumindest nicht nur, eine psychologische Verfassung.
48 Viertens hatte Heraklit recht: Gewalt verursacht Denken. Gewalt ist nicht einfach dem Denken als ein Objekt oder eine Aporie gegeben, sondern sie ist die Möglichkeit des Denkens selbst. Wären Frieden oder das Eine uranfänglich, so hätten wir nie Veranlassung zu denken. Denken ist an das Gewaltsame einer ursprünglichen Multiplizität gebunden; Denken ist eine mögliche Artikulation dieser gewaltsamen Multiplizität. Denken ist nicht nur eine Waffe, und in dem Maße, wie es sein eigenes Denken nicht denkt, in dem Maße, wie Denken denkt, ohne über sein eigenes Denken zu reflektieren – d.h., insoweit als das Denken ein Werk von Zen-Vampiren ist – ist Denken gewalttätig. Worum es hier wirklich geht, das ist nicht nur einfach eine Frage der Kontroverse oder des Différend, sondern ein wesentlicher Bruch in unserer grundlegenden existentiellen Verfassung, das Risiko von Wahnsinn, physischer Qual und Tod.
49 Fünftens zwingt uns die Tatsache, dass das Denken an eine ursprüngliche ontologische Gewaltsamkeit gebunden ist, meiner Ansicht nach dazu, anzuerkennen, dass es in unseren Geschichten keine »Guten«, keine Unschuldigen gibt. Das Gute ist kein historisches Konzept, denn es gibt kein Denken vom Guten, nicht einmal als die »Unzerstörbarkeit der Gerechtigkeit«, das nicht zumindest die Möglichkeit einer transzendenten, wahrscheinlich nicht-gewalttätigen Subjektivität mit sich bringt. Wir – wie immer dieses »Wir« auch begriffen sein mag – stehen nicht notwendigerweise auf der Seite des Guten, ja nicht einmal notwendigerweise auf der Seite eines aporetischen Denkens vom Guten. So lange die Moral, egal welche ihrer Kultivierungen der Prüfstein für unser Denken ist, denken wir noch nicht. Mir scheint, wir müssen noch ernsthaft nachdenken über die Konsequenzen daraus für das Denken. Lassen Sie mich rasch, wenn auch in Klammern, hinzufügen, dass dies nicht bedeutet, dass wir keine bestimmte Seite einnehmen könnten, denn wir haben ja immer bereits eine Seite eingenommen; das Problem – das geschichtliche, politische Problem – besteht nicht darin, welche Seite wir einnehmen sollen (die liberale Version des Problems), sondern darin, Seiten zu erfinden, die wir uns noch gar nicht vorstellen können. Denn das Problem heute besteht nicht darin, welche Politik propagiert werden soll, sondern darin, die schiere Möglichkeit des Politischen hervorzubringen, eine Möglichkeit, die ihrem Stattfinden weder vorausgeht noch es überdauert. Die Anti-Kriegsdemonstrationen sind in ihrer und als ihre Bedeutsamkeit also Versuche, das Politische stattfinden zu lassen nicht nur gegenüber eines bestimmten Regimes, sondern als eine ganze liberale Einstellung (oder dispositif), die keinen anderen Zweck hat, als die Möglichkeit des Politischen insgesamt zu vereiteln.
50 Was uns Genet schließlich zu bedenken gibt – als ob wir diesen Gedanken heutzutage vermeiden könnten – ist, dies: dass unsere Geschichten kein Happy End haben werden. Ich möchte hier nicht andeuten, dass bestehende Kritiken vom Happy End oder von Teleologien im Allgemeinen irgendwie unzureichend wären. Noch möchte ich mit Sorel andeuten, dass Pessimismus die einzige Möglichkeit für das Denken sei. Was ich hingegen schon sagen möchte, ist, dass Hoffnung und Verzweiflung, wie Gut und Böse, keine geschichtlichen oder politischen Konzepte sind, weil sie notwendigerweise die Möglichkeit eines Sinn-Machens voraussetzen; sie sind auf die Annahme gegründet, dass die Welt einen Sinn machen kann. Doch diese Möglichkeit ist heute nicht selbstverständlich, und in dem Maße, wie wir diese Selbstverständlichkeit voraussetzen, denken wir noch nicht. Hier will ich enden.
Übersetzung aus dem Englischen von Bettina Wehner.

polylog. Forum für interkulturelle Philosophie 5 (2004).
Online: http://them.polylog.org/5/fhw-de.htm
ISSN 1616-2943
© 2004 Autor & polylog e.V.

Literatur

Anmerkungen

1
Dieser Text wurde zum ersten Mal am 10. März 2003 als Vorlesung auf Einladung der Fakultät für Ostasienstudien und des Zentrums für Gender- und Sexualstudien an der New York University gehalten. Ich habe den Text nicht im Hinblick auf später eingetretene Ereignisse revidiert. Eine weiterführende Meditation könnte jedoch mit der Betrachtung eines in seiner Vorausschau unheimlich anmutenden Abschnitts aus Deleuze und Guattari ansetzen: »Zweifellos ist die gegenwärtige Situation eine zutiefst entmutigende. Wir haben gesehen, wie die Kriegsmaschinerie wie in einer Science-Fiction-Geschichte, immer stärker und stärker wurde; wir haben gesehen, wie sie sich einen Frieden zum Ziel setzte, der erschreckender ist als der Tod durch den Faschismus; wir haben gesehen, wie sie die schrecklichsten Bürgerkriege als Teile ihrer selbst aufrecht erhielt oder anstiftete; wir haben gesehen, wie sie sich einen neuen Typus Feind vor Augen stellte, nicht mehr länger ein anderes Land oder ein anderes Regime, sondern den ›unbestimmten Feind‹; wir haben gesehen, wie sie ihre Kontra-Guerillakrieg Strategien einrichteten, so dass sie nur einmal, aber kein zweites Mal überrollt werden kann.« (Deleuze/Guattari 1987, 422) go back

Autor

William Haver (*1947) ist Associate Professor für Komparatistik an der Binghamton University, USA. 1981 erhielt er von der State University of New York in Buffalo seinen B.A. in Geschichte, 1982 den M.A. und 1987 den Ph.D. in Geschichte, beide von der University of Chicago. Seine Forschungsinteressen sind japanische Geschichte, Ostasien, zeitgenössische Theorieansätze, Queer Studies und AIDS. Seine aktuelle Arbeit in Philosophie und Komparatistik als auch in Geschichte konzentriert sich weiterhin auf die unabweislichen Erfordernisse der AIDS-Pandemie, den Status von und die Aussichten für Queer-Denken und -Kultur sowie die japanische Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts. Er versucht, über den Status, die Praktiken und das Denken all derjenigen zu reflektieren, die die Sozialwissenschaft nur in einer rein negativen Relation zur kulturellen Produktion konzeptualisieren kann: Homosexuelle, Prostituierte, Drogenabhängige, Obdachlose, das ›Lumpenproletariat‹. Unter seinen zahlreichen Veröffentlichungen ist besonders das Buch The Body of This Death: Historicity and Sociality in the Time of AIDS (1996) zu nennen.
Prof. Dr. William Haver
Department of Comparative Literature
Binghamton University
P.O. Box 6000
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USA
Fax +1 (607) 777-2892
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