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Abbas Manoochehri

La razón religiosa crítica

Religión, filosofía y emancipación según Ali Shari'ati

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1. Introducción 2. Crítica de la tradición y la modernidad   2.1 Tradición     2.1.1 Religión, razón y moralidad     2.1.2 Religión contra religión     2.1.3 La dialéctica del hombre y la historia     2.1.4 De la ontoteología a la ontología social crítica   2.2 Modernidad     2.2.1 Del humanismo     2.2.2 Maquinismo     2.2.3 Modernización y civilización 3. Más allá de la tradición cosificada y la modernidad dominante   3.1 Misticismo   3.2 Igualdad   3.3 Libertad   3.4 Una síntesis   3.5 El erfan constructivo 4. Religión, humanismo y emancipación 5. Conclusión Bibliografía Notas

		Mohammad Reza Sarkeshik: Ali Shariati. Portal Iran Chamber Society: Iranian Personalities: Ali Shariati. Biografía Ali Rahnema: An Islamic Utopian. A Political Biography of Ali Shariati. Introducción Laila Juma: Remembering the contribution of Shaheed Ali Shari'ati. Introducción A Shi'ite Encyclopedia. Enciclopedia Al-Islam: Ahlul Bayt Digital Islamic Library Project. Portal	1	Durante las últimas décadas, el pensamiento de Ali Shari'ati 1 ha sido enfocado desde diversos ángulos. Ervand Abrahamian ha analizado las ideas de Shari'ati en relación a la emergencia del nuevo pensamiento islámico. Ha estudiado a Shari'ati extensamente en su libro Iran Between Two Revolutions. Según Abrahamian, Shari'ati ha tratado de reorientar a la generación joven de iraníes en dirección a las enseñanzas del islám, aplicando herramientas metodológicas occidentales tomadas de las ciencias sociales. En este aspecto, Abrahamian trata de aclarar la relación entre las enseñanzas de Shari'ati y el marxismo (Abrahamian 1982).
			2	Shari'ati también ha sido estudiado en el contexto general del pensamiento islámico. En su libro Islam and Modernity, Fazlur Rahman argumenta que Shari'ati es uno de los principales pensadores de la historia islámica moderna. Shari'ati, sin embargo, añade Rahman, es un miembro del movimiento que ha emprendido el segundo intento por modernizar el islam; habiendo tenido lugar el primer intento en tiempos de Al Ghazali (siglo XI). La teoría de Rahman es que estas dos corrientes de modernización en el islam han representado esfuerzos por crear nuevos modos de educar a la comunidad musulmana. Lo significativo de la segunda corriente, según Rahman, esta al desafiar las enseñanzas islámicas establecidas, que han vuelto el islam »del revés« (Rahman 1982, 109). También, en una obra reciente, llamada An Islamic Utopian, Ali Rahnama se refiere a Shari'ati como un pensador »que buscó la unión de los opuestos« entre el islam y la modernidad (Rahnama 1998, ix).
			3	El propósito de este artículo es introducir uno de los aspectos más innovadores del pensamiento de Shari'ati, a saber, su diálogo con el pensamiento secular moderno desde un punto de vista religioso. Considerando el contenido de sus obras publicadas, Shari'ati puede caracterizarse como un moderno islamista crítico. Aunque cada uno de los tres elementos en esta caracterización es un enfoque interpretativo provechoso por derecho propio, cada cual es válido solamente en su asociación e interacción dinámica con los otros dos. Por tanto, es la totalidad de esta tríada lo significativo, y no cada elemento individual separado de tal totalidad. Como pensador islámico, Shari'ati entendía el islam como una fuente de autodescubrimiento individual y emancipación social. Por otro lado, aborda problemas como el ›maquinismo‹ y la alienación humana, que son esencialmente modernos en su origen. También, mediante nociones críticas como »religión contra religión«, es'tehmar (aculturación) y asimilación ha presentado un punto de vista crítico tanto de la ›tradición‹ como de la ›modernidad‹. Como visión alternativa, sin embargo, ha presentado el erfan constructivo como síntesis de igualdad, libertad, y misticismo.

		Al-Tawhid: A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. Revista M.M. Sharif (ed.): A History of Muslim Philosophy. Libro	26	Según Shari'ati, se puede observar una »curva« semejante en la historia de la religión. La primera forma histórica del punto de vista religioso fue una forma primitiva de unidad (tawhid). Tal perspectiva religiosa estaba por su propia naturaleza en armonía con las características objetivas de una formación social dada, a saber, el comunitarismo. Sin embargo, con el surgimiento de la propiedad privada y con el desarrollo de una estructura jerárquico-social, empezó a emerger un punto de vista politeísta para justificar el tazad (contradicción) objetivo dentro de la formación social de la propiedad privada. En otras palabras, las fuentes históricas del politeísmo fueron desarrollos sociohistóricos concretos que se vieron subsiguientemente reflejados a nivel teológico:
			27	La objetividad social creó la subjetividad religiosa a fin de permitir que aquélla se manifestara como creadora de ésta. Así fue cómo la jerarquía impuesta al mundo existencial creó una visión politeísta del mundo para explicar la jerarquía intrínseca al sistema social. (OC XVI, 30)
			28	El primer desafío histórico al politeísmo fue el monoteísmo (tawhid) abrahámico. El monoteísmo abrahámico no fue una respuesta al ateísmo, sino un desafío contra el politeísmo, que había surgido con la aparición de la propiedad privada y la preponderancia del Caín histórico. El politeísmo es pues la religión de la estratificación social. Así, el monoteísmo no es el comienzo de la religión, sino su reorientación. La lucha entre monoteísmo y politeísmo no es una disputa teológica sino un desafío a la formación social politeísta (dominancia de clase, racismo, etc.) A diferencia del monoteísmo (tawhid), que está enraizado en el ittehad (solidaridad, unidad), el politeísmo se basada en la dominación de unos por otros.
			29	En tanto visión monoteísta del mundo, el tawhid rechaza la división del mundo en categorías dicotómicas como ›natural‹ y ›sobrenatural‹, ›materia‹ e ›idea‹, ›cuerpo‹ y ›espíritu‹, o ›este mundo‹ y ›el otro mundo‹. El tawhid es la negación de todas las dicotomías, tanto en el plano celestial como en el social. Celestialmente, es una totalidad viva en un proceso hacia la unidad; socialmente, es la base de la unidad y la armonía en las relaciones humanas. El tawhid es pues la negación de toda forma de antagonismo. Dado que la dominación es la anti-unidad y el tawhid es la antidominación, la expresión social del tawhid es una dialéctica de la unidad.
			30	El tawhid, en su expresión social e histórica, es la lucha por la emancipación humana de la histórica dialéctica del engaño, un engaño basado en la proyección de la estratificación histórico-social sobre la ontología. Pues, en su forma original, la comunidad humana era una compañía armoniosa, una expresión de la armonía celestial. En esta etapa, la realidad social reflejaba las bases ontológicas del mundo existencial.
			31	Por tanto, siempre ha habido una lucha en la historia entre la familia oprimida de Abel, los mustazafin (oprimidos), y el clan opresor de Caín, los mustakberin (opresores), simbolizados históricamente en la trinidad de riqueza, poder e hipocresía. El tawhid (unidad) abrahámica surgió a partir de esta contradicción (tazad) como la negación de la dominación opresiva de Caín.

		Ali Shari'ati: The Free Man and Freedom of the Man. Artículo Reflections of Humanity. Artículo Where Shall we Begin? Artículo	33	Shari'ati destaca las principales tesis del moderno humanismo identificando sus bases conceptuales en la mitología griega. Cree que la mitología griega emanó de una cierta experiencia histórica del hombre enfrentado a fuerzas no-humanas. Debido a que se había otorgado atributos divinos a estas fuerzas, el sufrimiento humano se percibía como obra de dioses anti-humanos:
			34	Por supuesto, tal vínculo de enemistad entre hombres y dioses era natural y lógico en los mitos griegos; y desde cierto punto de vista, incluso resultaba apropiado y progresista. Puesto que los dioses en estos mitos constituyen arquetipos y expresiones de fuerzas naturales … La guerra entre dioses y hombres era en realidad la guerra de éstos contra el dominio de las fuerzas físicas que gobiernan la vida de los seres humanos, su voluntad y su destino … (1982a, 18)
			35	Este tratamiento mitológico de la condición humana, dice Shari'ati, llevó a una visión antropocéntrica del universo, una visión en la que el hombre mismo se ha convertido en la base de los juicios morales y estéticos. El humanismo griego,
			36	a través de su negación de los dioses, el descreimiento en su gobierno, y el corte del vínculo entre hombre y cielo, luchó por lograr un universo antropocéntrico, por hacer del hombre la piedra de toque de la verdad y la falsedad, por tomar la forma humana como criterio de belleza, y por atribuir importancia a los componentes de la vida que mejoran la potencia y el poder humanos. (Ibid., 19)
			37	Otra razón histórica que contribuyó a la formulación de esta visión del mundo fue el catolicismo medieval, que
			38	enfrentó el cristianismo (considerado como la religión per se) y humanidad: mantuvo la misma oposición entre cielo y tierra que había prevalecido en la antigua Grecia y Roma; y, con sus exégesis helénicas del pecado original y de la expulsión del hombre del paraíso, representó al hombre como inevitablemente condenado debido al disgusto divino con un mundo inferior, y declaró que era un pecador abyecto, condenable, y débil. (Ibid., 26)
			39	Por tanto, teniendo en mente el punto de vista filosófico de la Iglesia y la herencia mitológica griega, los nuevos movimientos intelectuales europeos de principios de la Edad Moderna tomaron el camino del humanismo secular. Al hacerlo, los humanistas modernos cometieron un grave error. El humanismo secular ha desarrollado su punto de vista en oposición a la religión ›histórica‹, no a la religión ›humana‹ original. Los humanistas modernos, dice Shari'ati, consideraron equivalentes »el mundo mítico de la antigua Grecia« y el mundo original de la herencia abrahámica. A diferencia de la mitología griega, en la que la relación entre hombres y dioses requería la servidumbre y el sufrimiento humano, en el tawhid abrahámico la relación entre la humanidad y lo sublime es un proceso dinámico de amor y emancipación.

		Jalal al Haqq: Epistemology of Prophethood in Islam. En: Al-Tawhid 4.1/2. Artículo Muhammad Legenhausen: The Relationship between Philosophy and Theology in the Postmodern Age. En: Al-Tawhid 14.1. Artículo	50	El misticismo, cree Shari'ati, ha existido siempre tanto en Oriente como en Occidente. La razón para identificar el misticismo con el Oriente, argumenta, es que las civilizaciones avanzadas, y ciertamente el orden social de la dominación, surgieron por primera vez en Oriente, »el lugar de nacimiento del pensamiento, la cultura, y las grandes religiones«. Por tanto, se sigue que el misticismo también debe de haber tenido sus inicios allí (cf. OC II, 62). El misticismo, dice Shari'ati, surge:
			51	de la naturaleza esencial del hombre. El sentido más general de la palabra ›misticismo‹ es la sensación interna de aprehensión que las personas tienen mientras están aquí en el mundo de la naturaleza. (Ibid., 50)
			52	Aunque puede proporcionarle al hombre una sensitividad espiritual y sublimes valores psicológicos y espirituales, el misticismo sin embargo ciega al hombre a las condiciones desastrosas a su alrededor:
			53	Fuera del muro del lugar de retiro [del místico], la opresión, el desastre, los actos vergonzosos, la ignorancia, la corrupción y la decadencia deshonran todos los valores espirituales del hombre. [De esto el místico] nunca se percata. (Ibid., 62)
			54	Shari'ati ha argumentado además que aparte de las debilidades inherentes al propio misticismo, su transformación histórica en las religiones establecidas ha traicionado de hecho incluso, lo bueno que contiene. ›El misticismo oriental‹, arguye Shari'ati,
			55	habría de entrar más tarde en la religión, que gradualmente asumió la forma de un sistema eclesiástico y dio pie a una nueva clase. Como parte de la clase gobernante, formó lazos sociales con los demás elementos de esa clase. La desafortunada consecuencia fue que la religión y el misticismo se transformaron en una justificación supersticiosa de la explotación de las personas por la clase gobernante, y también en un enemigo del crecimiento humano, el crecimiento de la naturaleza primordial del hombre. El misticismo se convirtió en una bola y cadena en el pie de la evolución espiritual y material de la humanidad. (Ibid., 52)
			56	[Tal religión] separa de hecho al hombre de su propia humanidad. Le convierte en un mendigo inoportuno, un esclavo de fuerzas invisibles más allá de su poder; le depone y le aliena de su propia voluntad. Es esta religión establecida con la que estamos familiarizados hoy en día. (Ibid., 60)

		Allamah Muhammad Husayn Tabataba'i: Islam and the Modern Age. En: Al-Tawhid 1.2. Artículo Sayyid Muhammad Rida Hijaz: The Concept of Love in the Shi'i Creed. En: Al-Tawhid 11.1/2. Artículo	63	El existencialismo buscó la libertad humana rechazando todos los dioses, tanto terrenos como celestiales. La esencia del existencialismo es rechazar todas las bases para la elección humana, no hay otra que el propio ser humano. La libertad de elección es el principio fundador del existencialismo. La religión, argumenta el existencialista ateo, pide a Dios lo que busca, mientras que el socialismo da legitimidad al estado (y al colectivismo) para determinar el bien y el mal, y por tanto ambos niegan la autenticidad y la libertad del hombre. El existencialismo, por otro lado, le dice al hombre que:
			64	la elección y la libertad son tuyos incondicionalmente. Todos los valores existen cuando existe esta libertad. Sin embargo, si te arrebatan esta libertad, estos valores dejarían de existir, y te convertirías en el esclavo de otras potencias: Dios o el estado. (Ibid., 111)
			65	Con su rechazo tanto del socialismo como de la religión, el existencialismo le da al hombre una libertad absoluta para escoger su propio destino. Pero, añade Shari'ati, si se rechaza tanto el sentido colectivo de la elección como la base trascendental de la existencia, ¿qué queda para impedir una forma hedonista de autorrealización? Tal elección produce precisamente las consecuencias sociales que el existencialismo pretendía desafiar y a las que pretendía dar respuesta. Para alcanzar sus objetivos, esta filosofía precisaría de un fundamento ético que justificara la acción altruista. De hecho, las corrientes existencialistas contemporáneas por su propia naturaleza son incapaces de proporcionar tal axiología:
			66	El existencialismo, por mucho que pivote en torno a la primacía del hombre y la libertad humana, … deja al hombre suspendido en el aire … El existencialismo carece de una base sobre la que responder a mis preguntas. Ahora emprendo un curso de acción en el que puedo sacrificarme al pueblo o sacrificar el pueblo a mí mismo … (Ibid.)

		Martyr Murtada Mutahhari: Introduction to 'Irfan. En: Al-Tawhid 4.1. Artículo Muhammad Taqi Misbah Yazdi: Islamic Gnosis ('Irfan) and Wisdom (Hikmat). En: Al-Tawhid 14.3. Artículo Sayyid Wahid Akhtar: The Islamic Concept of Knowledge. En: Al-Tawhid 12.3. Artículo	70	A la busca de la autorrealización existencial y la armonía social, Shari'ati ha tratado de hallar un modo de posible unidad entre los principios liberadores de la verdadera religión y los ideales modernos de igualdad y libertad. Tal esfuerzo tal vez pueda ser mejor categorizado bajo el título del erfan constructivo. El erfan es una autoconsciencia existencial, un modo de relacionarse con el tawhid, y de experimentar el tawhid a nivel personal.
			71	[El erfan] en el sentido más general, es la sensación interna de aprehensión que las personas tienen en el mundo de la naturaleza. El hombre como tal experimenta necesidades que la naturaleza ya no puede satisfacer … Esto es lo que produce una falta, una sensación de alienación y exilio en nosotros mientras estamos en este mundo … El erfan es una manifestación de la naturaleza primordial del hombre y existe como modo de viajar a lo ›invisible‹. Es el sentido místico que dota al hombre de excelencia y nobleza; cuanto más desarrollada está una persona, más fuerte se vuelve esta necesidad, esta sed. (1982a, 26)
			72	El erfan, pues, es una fuerza existencial que le permite al hombre trascender internamente las fuerzas que le rodean. De hecho, contrariamente a la creencia de los materialistas de que:
			73	la propensión del hombre por lo invisible le degrada – podríamos decir que la propensión del hombre por lo que existe de hecho le degrada. Al seguir valores que no existen en la naturaleza, se eleva por encima de la naturaleza y el desarrollo espiritual y esencial de la especie queda asegurado. El erfan es así una linterna que refulge dentro de la humanidad. (OC II, 64)
			74	Shari'ati entonces caracteriza la sensación erfánica de relación con lo divino y también con el otro social como amor:
			75	El amor es una potencia que tiene una fuente incognoscible y puede inflamar y fundir toda mi existencia; incluso me impele a la autonegación. El amor me otorga valores más elevados y sublimes que la experiencia; y ninguna explicación física, material o bioquímica puede dar cuenta de él. Si se le arrebatara el amor al hombre, se convertiría en un ser aislado y estancado, sólo útil a los sistemas de producción. (1982a, 112)
			76	El erfan, pues, es la corriente que manifiesta la búsqueda humana de la felicidad a través de una autoconsciencia puramente espiritual y ontológicamente trascendental en el mundo. Como tal, el erfan es un humanismo teísta emancipatorio. Ésta es una filosofía de la existencia en la que la autoconsciencia individual y el sentido social de la responsabilidad práctica para la liberación humana se encarnan armoniosamente. Emanando de la visión del mundo del tawhid, el humanismo erfánico pone a Dios, el hombre y la naturaleza en una mutua armonía dinámica. El erfan constructivo es una intuición trascendental que conserva la concreción de la individualidad como elemento esencial. Esta intuición conlleva una interacción inherentemente dialéctica entre el ser humano y el Otro Divino. En esta interacción hay un proceso dialéctico de reducción/elevación simultánea. Uno se relaciona con el Otro Divino desde el punto de vista humano (reducción); mientras, el ser humano individual puede trascender los límites de su situación vital (elevación). El resultado más inmediato y esencialmente fructífero de tal proceso es la formación de una actitud crítica que puede centrarse en los problemas del entorno conservando la capacidad trascendental de someter esos problemas a un profundo cuestionamiento y crítica. Al buscar la unidad ética (tawhid) con el Otro Divino, el individuo acaba enfrentándose a la dominación bajo todas sus formas. Como tal, esta perspectiva está seriamente orientada hacia el cambio social fundamental; por tanto, es constructiva.

		Mehrzad Boroujerdi: Iranian Islam and the Faustian Bargain of Western Modernity. En: Journal of Peace Research 34.1 (1997). Artículo Can Islam be Secularized? En: M.R. Ghanoonparvar / Faridoun Farrokh (eds.): In Transition: Essays on Culture and Identity in the Middle Eastern Society. Laredo: Texas A&M International University, 1994. Artículo Lamin Sanneh: Between East and West: Confrontation and Encounter. En: The Christian Century (13 November l99l). Artículo	77	Según la visión presentada por Shari'ati, la religión, como consciencia ética, permite al hombre pasar del »cielo instintivo« al »paraíso prometido«, ascender (me'raj) de ser terreno a ser divino. Tal ascenso es de hecho una responsabilidad existencial, un encargo (lmana) divino impuesto al hombre. Tal característica constituye el núcleo de lo que Shari'ati denomina humanismo islámico. Como tal:
			78	el islam basa un humanismo divino en la tawhid: en el nivel científico define al hombre como terreno mientras que en el nivel del análisis existencial le alza de entre el polvo hacia Dios y los valores trascendentales absolutos. (Ibid., 85)
			79	Basándose en tal concepción de la existencia humana, y derivando sus ideas de la noción del »fruto prohibido de la consciencia«, Shari'ati introduce su visión del humanismo islámico. Según él, la autenticidad humana tiene sus raíces en el »dolor de la existencia«, un dolor que es el resultado de la consciencia humana:
			80	en el grado en que se alcanza este fruto, uno se encuentra cada vez más contenido por la vida terrena. Es por este dolor y la necesidad de lo que está ›ausente‹ que el hombre llega a rebelarse contra la ›voluntad de Dios‹, la voluntad que se manifiesta, a través de las ›cuatro prisiones del hombre‹, en las leyes naturales, históricas, sociales y fisiológicas. (OC XXXII, 16)
			81	La rebelión humana contra estas »prisiones« llevaría en último extremo al hombre a la unidad con Dios. A medida que el hombre se libera cada vez más desde estas »prisiones«, el mundo declina más y más para él. Trascender estas »prisiones« crea necesidades más elevadas y más sublimes, necesidades que en la soledad del hombre sólo podrían satisfacerse con su retorno (tawba) a Dios, un ›retorno‹ que es la realización del devenir del hombre. El humanismo coránico, pues:
			82	se asemeja a una relación recíproca entre Dios y hombre. Una religión que cuenta los valores como la emanación de atributos divinos en la esfera humana y define el autoperfeccionamiento del hombre como el retorno autoconsciente a Dios. Vemos eso en la filosofía del islam … el autoconocimiento y el conocimiento de Dios llegan a ser sinónimos, donde aquél funciona como preliminar de éste, tal como lo expresa el iraní Aref [Bayazid Bastami] en una profunda observación: Durante años busqué a Dios y me hallé a mí mismo; ahora que me busco a mí mismo, hallo a Dios. Así que, de modo opuesto [a la filosofía materialista de Feuerbach], no es la humanidad la que ha hecho a Dios, la que le ha otorgado sus propios valores, y le adora; sino que es Dios el que ha hecho a la humanidad, le ha otorgado sus propios valores, y la alaba. (Ibid., 88)
			83	Tal perspectiva, afirma entonces Shari'ati, contrasta tanto con el determinismo materialista como con el providencialista. Mientras que evita el determinismo materialista concibiendo el libre albedrío como una faceta esencial de la existencia humana, simultáneamente permanece libre del providencialismo atribuyéndole al hombre el carácter de la rebelión. Al explicar estas dimensiones del humanismo islámico, Shari'ati argumenta que en el islam:
			84	La sociedad posee principios de orden, y el continuo movimiento evolutivo de la historia humana se basa en leyes científicas. Pero debido a que considera que la voluntad humana es una manifestación de la Voluntad de Ser universal (y no un producto involuntario de las exigencias de la producción o de la sociedad), el islam nunca cae en el terrible pozo del determinismo materialista. Igualmente, proclamando el principio de la ›asignación‹ o la ›descendencia‹ [huboot], libera a la humanidad de las cadenas del determinismo divino en que están atrapadas las religiones orientales. … De este modo, al presentar al hombre como un ser consciente dotado de voluntad y liberado de la cautividad tanto del cielo como de la tierra, [el islam] llega a un verdadero humanismo. (Ibid., 85 and 90)
			85	Por tanto, en el islam, añade Shari'ati, el hombre tiene la responsabilidad divina de crear su propio ser y mundo como una axiopraxis ontológica. (Ibid., 88-89)

Bibliografía

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• — (1987): Tomo 35: Asare Goonagoon (Fragmentos). Teherán: Agah.

Notas

1

Ali Shari'ati nació en 1933 y fue educado en un ambiente ilustrado. Sus padres y el entorno político en que creció contribuyeron sustancialmente a su poca convencional educación. Su padre era conocido por su abierta crítica al gobierno, y en 1953 fue encarcelado junto con su hijo, por sus actividades políticas contra el gobierno del Sha. En 1959, al culminar sus estudios de lenguas del Cercano Oriente, Shari'ati recibió una beca para viajar al extranjero. En la Sorbona estudió filología y sociología, y fue políticamente activo durante su estancia de cinco años en Francia. Durante la guerra de Argelia, fue encarcelado en París por su colaboración con revolucionarios argelinos. Al regresar a Irán en 1963, tuvo problemas con el gobierno por sus anteriores actividades políticas. Sin embargo, continuó con su activismo, impartiendo clase y cooperando con los movimientos revolucionarios clandestinos.
Debido a que tenía fuertes convicciones sobre el valor de la comunicación directa con su público, y un sentido personal de su »límite temporal«, Shari'ati presentaba sus ideas casi exclusivamente mediante conferencias a estudiantes universitarios, tanto en el aula como en foros, mayormente estudiantiles. Estas conferencias, junto con dos libros y unos pocos manuscritos ahora están compilados en una colección de 35 tomos.
En 1976 Shari'ati fue encarcelado durante dieciocho meses y brutalmente torturado. Tras una campaña internacional fue liberado, pero a los pocos meses murió misteriosamente en el exilio.

2

Todas las Obras Completas (=OC) están en farsi (persa) y la referencias son una traducción.

3

Shari'ati no ha hecho ninguna referencia a este respecto a las nociones de Sittlichkeit y Moralität de Hegel.

4

Tal concepción de la moralidad parece ser reminiscente de la teoría del desarrollo moral de Kohlberg.

5

Es importante notar que Shari'ati, según este punto de vista coránico, concibe la religión abrahámica como una religión. El islam es el nombre de esta religión, y no el de una entre varias.

6

En sus opiniones sobre el »maquinismo«, Shari'ati se ve profundamente afectado por Herbert Marcuse.

Author

Prof. Dr. Abbas Manoochehri
International Center for Dialogue Among Civilizations
Political Science Department
Farmaniye Ave. Ziba Station
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Iran
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