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Morteza Ghasempour

Tragische Erkenntnis und existentielle Sinnvergewisserung

Ein ost-westlicher Polylog

		Kelley L. Ross: Arthur Schopenhauer. Einführung Projekt Gutenberg: Arthur Schopenhauer. Webarchiv Schopenhauer- Gesellschaft e.V.: Website	23	Mit Schopenhauers Denken vollzieht sich eine folgenreiche Umwertung der herkömmlichen Prinzipien metaphysischer Weltdeutung. Im Gegensatz zu traditionellen Bestimmungen des metaphysischen Urgrundes als des Guten oder des Göttlichen, welche die ontologische Basis für die Plausibilisierung der Zweckmäßigkeit der Welt und der Sinnhaftigkeit des menschlichen Daseins geliefert hatten, erklärt Schopenhauer im Horizont seiner philosophischen Auslegung der konkreten Erfahrung der Negativität ein destruktives Prinzip zum metaphysischen Weltgrund, der als ein blinder, zielloser und egoistisch-imperialer Wille die Welt und das Leben als seine Objektivationen hervorbringt und ihnen seinen wesensimmanenten Mangelcharakter aufprägt. Als diese Objektivation des zerstörerischen Willens ist die Welt nichts anderes als eine finstere Region vielfältiger Leidensformen und das Leben eine permanente Qual, die nur durch die Negation ihres metaphysischen Prinzips, des Willens, mit dem zugleich das gesamte Leben negiert wird, endgültig aufgehoben werden kann.
			24	Dieser metaphysisch fundierte Pessimismus bildet die philosophische Grundlage dafür, der Welt prinzipiell dem Dasein jede Kommensurabilität mit menschlichen Glücksabsichten und damit dem Dasein jeden Sinn seines Fortbestandes abzusprechen. 6 Der Pessimismus ist somit die Grundgestalt des Nihilismus bei Schopenhauer, der in enger Anknüpfung an den negativen Sinnbegriff des Buddhismus einen Sinn ausschließlich in der Verneinung des Daseins zulässt. Nicht zufällig, sondern aufgrund einer beträchtlichen Geistesaffinität beruft sich Schopenhauer zur Bekräftigung seiner optimismuskritischen Weltauslegung mehrfach auf Shakespeare, dessen Tragödien als dramatische Präfigurationen von Schopenhauers philosophischer Gedankenwelt gedeutet werdern können und dessen Weltbild Schopenhauer auf der Ebene diagnostischer Beschreibung vollkommen zustimmt. 7
		Rod Andriz: William Shakespeare. Website Projekt Gutenberg: William Shakespeare. Webarchiv Deutsche Shakespeare- Gesellschaft e.V.: Website	25	Shakespeares Auseinandersetzung mit nihilistischer Weltwahrnehmung in ihren unterschiedlichen Nuancen ist vor allem in den Tragödien Hamlet, König Lear und Macbeth theatralisch manifestiert worden. Macbeths Feststellung, das Leben sei »eine Geschichte, erzählt von einem Idioten, voller Schall und Raserei, ohne Bedeutung« 8, resümiert diese nihilistische Seinsauslegung, die hier primär psychologisch-charakterologisch kontextualisiert ist und aus der Macbeth die moralische Unbedenklichkeit seiner fortschreitenden Dehumanisierung schlussfolgert. Bis auf diese Schlussfolgerung teilt auch König Lear Macbeths nihilistische Optik einer »verfluchten« Welt, in der »Tolle Blinde führen« 9 und deren bestimmende Attribute Wahnsinn, Blindheit und Narrheit seien.
			26	Vor allem aber stellt Hamlet eine dramatische Version philosophischer Besinnung auf die Nihilismusproblematik dar. Denn hier wird nicht nur das Thema im Kontext ontologischer und anthropologischer Reflexionen abgehandelt, sondern auch die moderne nihilistische Fragestellung in ihrer philosophischen Fundamentalgestalt ausformuliert; die Frage nämlich, ob das Nicht-Sein dem Sein vorzuziehen sei.
			27	Das Theorem der faktisch unabweisbaren Sinnlosigkeit des Daseins wird bei Shakespeare, und darin stimmt er durchaus mit Khayyam überein, aus der subjektiven Erfahrung der Nichtigkeit und der Bestandlosigkeit als der ontologischen Grundordnung alles Seienden abgeleitet.
			28	Das Werden, das subjektiv als das Verhängnis unentrinnbarer Vergänglichkeit erfahren wird, stürzt alles in den Abgrund der Bedeutungslosigkeit und liegt deshalb der melancholischen Gestimmtheit und der Tragik des menschlichen Daseins zugrunde.
			29	Hamlets Beschreibung des Menschen als eines »Meisterwerks« und als der »Zierde der Welt«, der aber doch nichts anderes ist als die »Quintessenz von Staub« 10, die Khayyams Anthropologie entspricht, ist die anthropologisch adäquate Paraphrasierung dieses pessimistischen Weltverständnisses, in dem die Welt als »ein stattliches Gefängnis« und »ein wüster Garten« dem Aufenthaltswunsch des Menschen in ihr nicht entgegenkommt: »Wie ekel, schal und flach und unersprießlich scheint mir das ganze Treiben dieser Welt« 11, sagt Hamlet und formuliert damit die moderne Erfahrung flagranter Fremdheit und Einsamkeit des akosmischen Subjekts der Neuzeit in einer ihm vergegenständlicht und unversöhnlich gegenüberstehenden Weltwüste.
			30	Wenn Hamlet in der Gesprächsszene mit den Totengräbern den achtlos hingeworfenen Menschenschädel als eindeutige Metapher der Vergeblichkeit der menschlichen Existenz anspricht und im unablässigen Räsonieren über seinen sinnleeren Werdegang die quälende Einsicht herleitet, »zu was für schnöden Bestimmungen wir kommen«, indem selbst ein Weltherrscher nach seinem Tode darin enden kann, als Lehm zur Stöpfung eines Bierfasses zu dienen 12, dann klagt er diese Bestandlosigkeit als ontische Grundlage einer empörenden Existenzabsurdität an, angesichts derer das Weiterleben die Selbsterniedrigung der Dignität jeder edelmütigen Seele bedeutete. Hamlets tragische Abwendung von der Welt resultiert aus seiner Erfahrung ihrer absoluten Indifferenz gegenüber dem menschlichen Schicksal, die ein verzweifeltes Bewusstsein der Bedeutungslosigkeit allen menschlichen Tuns erzeugt, das seinerseits den Willen zu jeglichem Handeln lähmt.
			31	Die tragische Erkenntnis dieser waltenden Ordnung ontischer Sinnabwesenheit gebiert die schwermütige Seelenverfassung und die praktische Resignation Hamlets, dessen sittliche Größe darin besteht, sich durch Tatverweigerung der affirmativen Komplizenschaft mit einer absurden Weltkonstitution zu enthalten.
			32	Die verheerende Kollision des Menschen mit einer indifferenten Seinsordnung, die sich der Erfassung mittels normativer Sinnvorstellungen entzieht, erzeugt für den, der diesen Widerspruch nicht durch die Aufhebung seines präskriptiven Anspruchs zu beheben weiß, jenen edlen Pessimismus, der jede Leugnung der Vergeblichkeit des Daseins nur als Beweis intellektueller Depravation und moralicher Degeneration gelten lässt.
			33	Die Frage, ob der Mensch in der Welt unter Voraussetzung ihrer, dem menschlichen Sinnbedürfnis entgegengesetzten Verfasstheit beheimatet sein kann, ohne an ihr zugrundezugehen, wird hier negativ entschieden. Die Welt und die menschliche Sinnerwartung erweisen sich als unversöhnliche Pole eines existenzwidrigen Widerspruchs, der nur durch den tragischen Untergang des Menschen aufgehoben werden kann.

		Jens Dechering / Mike Wolke: Nietzsche-Spuren. Website Johann Prossliner: Nietzsche-Online. Website Projekt Gutenberg: Friedrich Wilhelm Nietzsche. Webarchiv Nietzsche-Gesellschaft e.V.: Website	34	Gerade diesen Widerspruch sucht Khayyam, dessen philosophische Gedankenwelt in ihrem antizipatorischen Sinnreichtum ungewöhnlich modern anmutet, in einer anderen Weise zu beseitigen, und zwar kraft der Aufgabe der normativen Sinnerwartungen sowie des hedonistischen Widerstandes gegen die nihilistische Verfasstheit des Daseins. Damit nimmt Khayyam Nietzsches Überwindungsstrategie des Nihilismus durch eine ihn verschärfende Weltbejahung partiell vorweg, die er in seiner Rede von der ewigen Wiederkehr des Gleichen pointiert: »Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts: ›die ewige Wiederkehr‹. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das ›Sinnlose‹) ewig!« 13
			35	Während aber Nietzsche mit seinem Projekt der Bejahung der platonisch-christlich annihilierten Welt, das heißt mit dem Konzept des Wollens des Sinnlosen den Versuch einer neuen Sinngebung unternimmt, um der sinnverlorenen Welt kraft seiner heidnischen Kosmodizee eine neue Rechtfertigung zu verschaffen, verzichtet Khayyam aufgrund seiner skeptischen Überzeugung von dem Kontingenz- und Arbitraritätscharakter möglicher Sinnzuschreibungen darauf, die ontologische Beschaffenheit der Welt im Rahmen einer »Philosophie der Wünschbarkeit« geschichtstheoretisch festzulegen und zugunsten einer normativen Rechtfertigung derselben wertbegrifflich in Anspruch zu nehmen.
			36	Seine entschieden agnostizistische Weigerung, der Welt irgend einen Sinn zuzuschreiben, resultiert aus seiner radikalen Erfahrung des enigmatischen Charakters des Kosmos, der sich durch keine religiöse oder philosophische »Erzählung« auflösen lässt. Jede Sinnzuschreibung würde nach Khayyam die Unterstellung einer Weltabsicht und die Möglichkeit voraussetzen, das »kosmische Rätsel« seines Geheimnisses zu berauben, was mit Khayyams erkenntniskritischer Ansicht von der Unmöglichkeit einer solchen Sinnzuschreibung unvereinbar wäre.
			37	Dem entspricht Khayyams freidenkerische Dogmatismuskritik, die in seiner unerbittlichen Ablehnung der Idee einer endgültigen Begreifbarkeit und folglich der Letztbegründbarkeit innerweltlicher Geschehnisse wurzelt. Mit seiner Bezeichnung aller Ergründungsversuche diverser Provenienz als »Märchen«, die am Ende nichts weiter als doxahafte Mutmaßungen sind, denen der Zugang zum Schlüssel des Welträtsels versagt bleibt, unterstreicht er terminologisch diesen konstitutiven Gedanken seines Weltverständnisses.
			38	Nicht zuletzt ist es die Beobachtung der Vielheit unterschiedlicher, sich als Gewissheiten missverstehender »Märchenerzählungen«, die für Khayyam vor allem ihre epistemische Unzulänglichkeit, zugleich aber auch die Unzugänglichkeit der Wahrheit indiziert und seine wahrheitskritische Einstellung gegenüber dogmatischen Wahrheitsbehauptungen verifiziert. Im Lichte seiner skeptischen Lehre von der prinzipiellen Unerkennbarkeit des substantiellen Ansichseins der Welt entschärfen sich alle hypostasierten Wahrheitsentwürfe zu vielfältigen Modi vorläufigen Für-wahr-Haltens und verlieren damit ihren diskursiven Totalitarismus. Die einer Kultur der Toleranz und der Anerkennung entsprechende epistemologische Einstellung ist deshalb für Khayyam der Skeptizismus, nicht der Dogmatismus.
		»Wir sind Marionetten und Marionettenspieler das Himmelsrad, und das ist gewiss, keine Fiktion, eine Weile spielten wir in diesem Weltgetriebe, und entschwanden wieder ins Nichts einer nach dem andern.« Omar Khayyam (Anm. 14)	39	Aus einer Sphäre des Unbekannten in eine Welt hineingeworfen, deren opake Ordnung er nicht zu begreifen vermag, erleidet der Mensch Khayyam zufolge das sinnverschleierte Schicksal von »Marionetten«, die kurz auf der kosmischen Theaterbühne verweilen, bevor sie wieder ins Anonyme entschwinden. 14 Für die Welt als Ort permanenten Werdens und Übergangs ins Nichts, der vor allem die ontologische Grundweise menschlichen Existierens beschreibt, hat Khayyam die Metapher der »Töpferwerkstatt« geprägt, in der ein unbegreifliches, schöpferisch-zerstörerisches »Himmelsrad« das menschliche Dasein ständig formt und vernichtet. Ein Fatalismus ist Khayyams philosophische Position insofern nicht, als dieser die Annahme und die Erkennbarkeit eines die Welt determinativ regierenden Prinzips, wie etwa des weltimmanenten Logos der Stoiker, voraussetzen würde, was Khayyams Skeptizismus offenbar ausschließt. Auch ein substanzmetaphysisch fundierter, pantheistisch ausgeformter Determinismus spinozistischer Prägung läge Khayyams agnostizistisch geschulter Gesinnung fern. Von Heraklits Weltbild unterscheidet sich Khayyams Ontologie des Werdens dadurch, dass sich bei Khayyam die welt-durchwaltende Dynamik nicht im metaphysischen Kontext einer kosmologisch erwiesenen Sinnordnung vollzieht.
			40	Es ist einzig das Phänomen der Zeitlichkeit als intrinsisches Konstitutivapriori alles Seienden, aus dem Khayyam auf eine eigenartige Weise sowohl seinen Nihilismus als auch seinen Hedonismus deduziert. Die faktische und unentrinnbare Unbeharrlichkeit und Nichtigkeit aller Dinge, aus der Khayyam das Bewusstsein der Vergeblichkeit und Bedeutungslosigkeit allen menschlichen Treibens herleitet, stellt die elementare, nihilistisch anmutende Fundamentaleinsicht dar, aus der er jedoch überraschende und ungewöhnliche praktische Konsequenzen zieht.
			41	Anders als Schopenhauers willensmetaphysisch begründeter Pessimismus, der die Odnung der Welt und das menschliche Glück als einen unaufhebbaren Widerspruch deutet, der nur um den Preis der willensmortifikatorischen Negation des Lebens vermöge der genialen Objektanschauung in der künstlerischen Kontemplation und in endgültiger Weise in der asketischen Weltabwendung und ethischen Resignation des Heiligen aufgehoben werden kann, aber auch im Unterschied zum Entscheidungstypus von Shakespeares Macbeth, der die Nichtigkeit des Lebens zum Anlass nimmt, um die letzte Regung seines moralischen Bewusstseins abzutöten und seiner Grausamkeit ein gutes Gewissen zu verschaffen, gewinnt Khayyam seiner pessimistisch-nihilistischen Weltdeutung eine hedonistisch-humanistische Verpflichtung ab. Die Erkenntnis ontischer Bestandlosigkeit ergibt bei Khayyam die Konsequenz praktischer Verantwortlichkeit dem faktisch gegebenen Dasein gegenüber.
			42	Diese Schlussfolgerung mutet umso befremdlicher an, wenn man berücksichtigt, dass Khayyam schonungsloser denn je zuvor die Möglichkeit einer individuumstranszendenten Sinnbegründung und Glückserwartung in Abrede stellt. Von seinem restriktiven Erkenntnisbegriff geleitet, verheißt er weder ein jenseitiges Heil noch einen innerweltlichen, geschichtlich zu verwirklichenden Glückszustand. Selbst die volkstümlichen Jenseitsvorstellungen von Himmel und Hölle werden von ihm zu Metaphern der flüchtigen Augenblicke diesseitigen Glücks und der vergeblichen Daseinsqualen verweltlicht und entmystifiziert. Im Unterschied zu Epikurs Hedonismus, der das Glück des Menschen durch die Dechiffrierung des Götter- und Todesmysteriums mittels der Aufstellung einer atomistischen Kosmologie und Seelenlehre zu verbürgen sucht, erlaubt Khayyams spekulationskritische These von der Insuffizienz des menschlichen Verstandes keineswegs ein solches Glücksversprechen kraft der vernünftigen Entzauberung der Lebensmysterien.
		Edward J. Fitzgerald: Omar Khayyam. Biographie Shahriar Shahriari: Rubaiyat of Omar Khayyam. Philosophy. Einführung The Rubbayat of Omar Khayyam. englische Übersetzung Die Rubaiyat des Omar Chayyam. deutsche Übersetzung	43	So stellt er durch sein einzig sicheres Wissen um die Rätselhaftigkeit und Unergründlichkeit des Seinssinns und der geheimen Weltabsichten den Menschen vor eine abgründige Welt, in der die Existenz eine bloße Kontingenz, der Tod aber eine Gewissheit ist und die sich durch nichts rechtfertigen lässt, wenn man nur die Grenzen seines Wissens ernstnimmt.
			44	Selten zuvor ist ein solches Maß an unerhörter Illusionslosigkeit, an unheimlicher Sinnunbedürftigkeit im Denken erreicht worden. Selbst Nietzsche, der alle metaphysischen Glücksverheißungen durch ihre Gleichsetzung mit einem »himmlichen Nichts« abzuschaffen sucht, benötigt am Ende ein Sinnsurrogat, das mittels einer säkularisierten Kosmodizee auf der Grundlage der geschichtsphilosophischen Wiederkehrthese verbürgt werden sollte.
			45	Die Frage, wie der Mensch in einer sinnleeren Welt bestehen kann, in der er sein Dasein als eine eitle Episode, als einen folgenlosen Zwischenfall aushalten muss, wird kosequenterweise zur Grundfrage von Khayyams Denken. Seine Antwort, die Camus' Sisyphos-Idee antizipiert und dieser am nächsten kommt, ist unerwarteterweise weder pessimistisch-resignativ noch tröstend-palliativ. Sie kann nur als heroisch beschrieben werden, wenn mit diesem Wort kein verklärendes Pseudopathos, sondern ein um das menschliche Schicksal besorgtes Ethos der Humanität und der Lebenswürdigung konnotiert wird. Bei Khayyam ruft die nihilistische Welterfahrung einen hedonistischen Humanismus im Sinne einer gemeinschaftsbezüglichen sittlichen Freude hervor, die der individuellen Existenz die nötige Lebensmotivation und der gesellschaftlichen Koexistenz eine solide Bestandsgrundlage verschafft.
		»Entledige dich des Vergangenen, bange um das Kommende nicht, baue nicht auf Künftiges und Gewesenes, erfreu dich des Augenblicks und vergeude das Leben nicht.« Omar Khayyam (Anm. 15)	46	Die Frage, aus welchem Beweggrund und Sinnempfinden eine solche humane Einstellung eingenommen werden könnte, kommt Khayyam nicht in den Sinn, und zwar deshalb, weil sie auf einer Prämisse beruht, der in seinem Denken keine fraglose Selbstverständlichkeit zukommt. Eine solche Frage, so könnte man interpretativ anführen, impliziert nämlich die Überzeugung, dass die Humanität einen sie begründenden Grund, eine sie ermöglichende und rechtfertigende Sinnquelle benötigt. Nach Khayyam könnte man aber für den partiellen Bereich des Praktischen keinen Sinn annehmen, da die weit fundamentalere Frage nach dem Sinn der Existenz als solcher unbeantwortet bleibt. Weitaus wesentlicher wäre aber die Überlegung, dass eine solche sinnfordernde Auffassung selbst von einem dürftigen Humanitätsbegriff zeugt. Denn eine Humanität, die Gründe braucht, um human zu sein, ist eben darum nicht human genug. Khayyam vertieft damit den Humanitätsbegriff und stellt ein gesteigertes Menschlichkeitsideal auf, indem er nahelegt anzunehmen, dass eine metaphysische Sinnbegründung nicht nur aus epistemologischen Gründen unmöglich, sondern auch für die Absicht eines sittlichen Lebensvollzugs unnötig sei.
			47	Mit dieser gewagten Entbindung der Sittlichkeit von der Bedingung einer metaphysischen Plausibilitätsgarantie erteilt Khayyam implizit der wirkungsmächtigen platonistischen Denktradition, welche die Möglichkeit sittlicher Praxis von der Begründung ewiger Wahrheitsgebilde jenseits endlicher Weltverhältnisse abhängig macht, eine eindeutige Absage. So verabschiedet er das Grundtheorem von der notwendigen Kausalität von der Universalisierbarkeit und Geltung etwa der praktischen Handlungsnormen, das unter anderem den traditionellen tugendethischen und neueren deontologischen und diskursethischen Grundlegungskonzepten der Sittlichkeit zugrundeliegt. Khayyams paradigmenwechselndes Programm einer relativitätsbewussten und vielheitsädaquaten Humanismusidee besteht darin, die Humanität von ihrer Legitimation durch absolute Universalinstanzen zu befreien und sie dennoch angesichts der relativen Gültigkeit endlicher Perspektiven zu ermöglichen.
			48	Nicht ein endgültig einsehbarer Weltsinn oder ein definitiv einleuchtender Seinsgrund, die laut Khayyam mythisch-illusorische Konstruktionen wären, sondern allein die nackte Evidenz zudringlicher Faktizität der konkreten Existenz des Menschen legt es nahe, das Dasein angesichts seiner erlebten Flüchtigkeit erträglicher zu gestalten und das faktische Leid des Aufsichgestelltseins, das der Mensch mit seinen Mitmenschen teilt, zu lindern. Als konkrete Gegebenheit wird der Mensch sich selbst zu einer unabwendbaren Aufgabe, die ihn der Not aussetzt, sich zu der Daseinskonstellation, in die er gestellt ist, zu verhalten. Das existentielle Bewusstsein der nihilistischen Konstitution des menschlichen Lebens, die sich in der beharrlichen Penetranz des Todes ankündigt, ermöglicht die Erinnerung an den Wert des Augenblicks und an die Prävalenz der Gegenwartsdimension der Zeit, welche zudem durch die Skepsis gegenüber der durch die Ungewissheit bestimmten Zukunft begründet wird. 15
			49	Diese Ungewissheit, die dem Künftigen den Charakter des Unverfügbaren und Unberechenbaren verleiht und ihm jeder programmatistischen Beherrschbarkeit enthebt, bildet das zentrale Definitionsmerkmal von Khayyams Schicksalsbegriff. Das Schicksal wird demzufolge weder mythisch auf die Wirkung wirklichkeitstranszendenter Mächte zurückgeführt noch theologisch der providentiellen Apperzeption der Welt als eines zweckhaft determinierten Vernunftplans entnommen. Es ist vielmehr die immanente Unberechenbarkeit der ungewissen Zukunft, welche die Möglichkeit des faktischen Nicht-mehr-Seins des Menschen einschließt. Als ein der Ungewissheit und der Unabsehbarkeit des Künftigen entstammendes Realitätsphänomen ist Schicksal ein elementarer Bestandteil der zeitlichen Ordnung der menschlichen Existenz. Aus dieser Einsicht heraus erweist sich jede gegenwartsignorierende, futuristisch-teleologische Fixierung auf die Zukunft, deren Wesen darin besteht, dass sie ausbleiben kann, indem sie sich als Tod vergegenwärtigt, als theoretisch irrational und praktisch unfruchtbar.
			50	So gelangt Khayyam zu einer Zeit- und Geschichtsauffassung, in der die Vergangenheit und die Zukunft nur insofern von Bedeutung für das Leben sind, als sie die Gegenwart als den real erlebten Zeitpunkt befruchten. Jenseits einer retrospektiven Vergangenheitshörigkeit und über alle irrationale Zukunftsgläubigkeit hinaus plädiert Khayyam deshalb für eine achtsame Geisteshaltung, die vermöge der Einsicht in die Zeitlichkeit als der ontologischen Grundstruktur alles Seienden den Augenblick in seiner ganzen Seinsfülle gewahrzuwerden und zu entfalten versucht. Das ist der genuine Sinn von Khayyams Hedonismus, der jenseits aller gedankenlosen Unbekümmertheit durch die existentielle Sorge um die konstruktive Gestaltung jedes einzelnen Augenblicks des menschlichen Lebens inspiriert ist.
			51	Anders als Shakespeare und Schopenhauer aber in vorgreifender Übereinstimmung mit Camus' Sisyphos-Konzept schließt Khayyam somit gerade aufgrund der nihilistischen Ausweglosigkeit des menschlichen Daseins auf die Notwendigkeit einer human-hedonistischen Lebensführung, die dem Menschen kraft der Unabwendbarkeit seines Daseinsfaktums auferlegt wird. Aus derselben sinn-pessimistischen Weltsicht, die er mit diesen Denkern teilt, zieht Khayyam auf diese Weise grundverschiedene, ihm eigentümliche Konsequenzen.
		»Kann man ohne Gott ein Heiliger sein? Das ist das einzig wirkliche Problem, das ich heute kenne.« Jean Tarrou in Die Pest von Albert Camus (Anm. 16)	52	Ins Dasein katapultiert, ist es ratsam, die flüchtige Lebensfrist möglichst freudig und human zu leben. Die Frage nach dem Rechtfertigungsgrund einer solchen Lebensführung könnte Khayyam mit dem Hinweis auf die Unangemessenheit und die mangelnde Evidenz jeder anderen, leidvermehrenden Entscheidung angesichts einer ohnehin leiderfüllten Welt beantworten. Khayyams undogmatische Begründung für seine Position wäre somit die unzureichende Begründbarkeit und die praktische Unfruchtbarkeit anderer möglicher Alternativen. Dies hängt damit zusammen, dass Khayyams Nihilismusbegriff nicht präskriptiv, sondern konstativ intentioniert ist. Er beinhaltet keineswegs die Absicht der Annihilierung einer möglicherweise seienden Sinndimension, sondern beschreibt lediglich die Unkonstatierbarkeit einer solchen Seinssemantik. Dieses deskriptive Nihilismuskonzept ermöglicht es ihm deshalb, hinsichtlich der Wahl der sich aus diesem Nihilismus ergebenden Alternativen nicht der Indifferenz zu verfallen und die Empfehlung einer hedonistisch-humanistischen Entscheidung als einer angemesseneren zu rechtfertigen.
			53	Die philosophische Singularität von Khayyams Konzeption eines hedonistischen Humanismus oder humanistischen Hedonismus besteht darin, zum ersten Mal die Bedeutung der Sinnfrage für die Begründung einer humanen Praxis erheblich relativiert und die Wertschätzung des Lebens von deren Bedingtheit durch einen rechtfertigenden metaphysischen Sinn befreit zu haben. Denn dem Leben erst unter der restriktiven Bedingung einer solchen Sinnordnung zu huldigen, würde bedeuten, es bereits in seiner genuinen Selbstgenügsamkeit zu heteronomisieren und in seiner immanenten Dignität zu degradieren. In Abwesenheit eines lebenstranszendenten Legitimationsgrundes für das menschliche Dasein in einer fragwürdigen Welt avanciert das Dasein selbst für Khayyam zu einem nicht weiter ableitbaren und legitimationsbedürftigen, aber als solchem zu wahrendem Faktum. Die faktische Lebensgegebenheit reicht aus, sich zu ihrer humanen Wahrung zu verpflichten, ohne einer darüber hinausgehenden Rechtfertigung zu bedürfen.
			54	In der Aufforderung zu einer derartig sinnunbedürftigen Humanität, die dem desillusionierten Bewusstsein tiefster Abgründigkeit des menschlichen Daseins entspringt, besteht die Herausforderung von Khayyams Humanismus, der dem Menschen zumutet, für das Leben auch ohne erkennbaren Sinn Verantwortung zu übernehmen. Auf Camus' Frage: »Kann man ein Heiliger ohne Gott sein« 16 antwortet Khayyam Jahrhunderte früher mit einem dezidierten Ja.
			55	Diese Antwort gestattet sich Khayyam aufgrund seines optimistischen, dem Menschen hohe Fähigkeiten zuweisenden Menschenbildes. In seiner Doppelnatur ist der Mensch einerseits eine nichtige und flüchtige Erscheinung, die der unbesiegbaren Macht der Vergänglichkeit unterworfen ist, andererseits aber besitzt er vortreffliche mentale Möglichkeiten, die ihn dazu befähigen, über die Weise seines Weltverhältnisses aus eigener Kraft bestimmen zu können. So ist der Mensch prinzipiell imstande, sich lebensentfaltend zu seinem düsteren Geschick des existentiellen Aufsichgestelltseins zu verhalten.
		»Und sollten auch der Wein und deine Küsse enden, In dem Nichts, wo alle Dinge enden – Ja – Dann stell dir vor, solang du bist, dass du bist, was Du sein sollst – Nichts – Nicht weniger sollst du sein.« Omar Khayyam (Rubaiyat, 47)	56	In diesem Sinnzusammenhang lässt sich Khayyams enthusiastische Rede von »Wein« als die treffliche Metapher jener orgiastischen Trotzigkeit verstehen, welche dem äußersten Erschöpfungspunkt räsonierender Entgeheimnisungsversuche des Weltlaufes entspringt und der Tragik des Daseins den rebellischen Rausch einer lebensekstatischen Unerbittlichkeit entgegensetzt. Khayyams bacchantische Lebenshuldigung ist die revoltive Konsequenz, die er aus seiner tragischen Erkenntnis der Unbegreiflichkeit und der Absurdität des Daseinsereignisses zieht und mit der er den Nihilismus in Hedonismus umschlagen lässt. So intendiert er visionär eine Seinsweise, die das Leben in seinem unaufhaltsamen Schwundstrom dennoch inbrünstig zelebriert und das Pathos hedonistischen Widerstandes gegen das trauergezeichnete Dasein mit dem Ethos humaner Gesinnung als der Bedingung sittlicher Freude verbindet.
			57	Ein trunkener Tänzer am Rande des Abgrunds mit dem ihm unabgekehrten Blick. So könnte man sich den Menschentypus vorstellen, den Khayyam in einer trostlosen Welt statuiert und dem er jene Bürde der Freiheit und Verantwortung anheimstellt, welche ihn nötigt, die nihilistische Elegie der Existenz in eine hedonistische Hymne der Humanität zu verwandeln. Ein östlicher Sisyphos, jener »Virtuose des Lebens«, der immer dann aufersteht, ja auferstehen muss, wenn der Mensch rettungslos der übermenschlichen Zumutung ausgeliefert ist, human zu leben, wo es keinen Grund gibt, überhaupt noch zu leben. Jahrhunderte später fand ein anderer großer Menschenfreund in einem anderen Besinnungshorizont für Khayyams tragischen Hedonismus und heroischen Humanismus ein treffendes Wort: Das Leben steht höher als die Erkenntnis des Lebens. 17

Anmerkungen

1

Vgl. Friedrich Nietzsche (1980): Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Bd. 13. München: dtv, 285.

2

Friedrich Nietzsche (1980), Bd. 2, 356.

3

Vgl. hierzu Goethes unterschiedlich kontextualisierte Äußerungen (etwa Nr. 577, 1207, 1208, 1286) in: Johann Wolfgang Goethe (1976): Maximen und Reflexionen. Frankfurt/Main: Insel.

4

Dass Camus'die Frage nach dem »Selbstmord«, also danach, »ob das Leben sich lohne oder nicht«, zu dem einzigen ernsten philosophischen Problem erhebt, drückt symptomatisch die gravierende Verschiebung philosohpischer Fragestellung in einer Krisensituation des modernen Bewusstseins aus und kann nur in diesem geistesgeschichtlichen Gesamtzusammenhang adäquat nachvollzogen werden. Hierzu vgl. Albert Camus (1960): Der Mythos von Sisyphos. Düsseldorf: Rauch, 13.

5

Omar Khayyam (ca. 1048-1122), auch Chajjam geschrieben, gehört zu den bedeutendsten persischen Dichter-Philosophen, dessen philosophischer Gedankenreichtum bisher kaum hinreichend erschlossen worden ist. Das universale Wissen dieses Existenzdenkers umfasst die Bereiche der Mathematik, Astronomie, Medizin und Philosophie. Seine philosophischen Reflexionen hat er in seinen berühmten Vierzeilern versifiziert, die in Europa vor allem in Gestalt nachdichterischer Adaptation durch den englischen Lyrikers Edward Fitz Gerald im 19. Jahrhundert bekannt wurden. Der vorliegenden Interpretation liegt die persische Originalausgabe zugrunde, aus der auch zitiert wird. Zitate werden vom Verfasser ins Deutsche übertragen. Einen Eindruck von Khayyams Denken in seinen Vierzeilern verschafft trotz mancher übersetzerischer Unzulänglichkeit unter anderem: Omar Khayyam (1927): Die Vierzeiler des Omar Chajjâm. Übertragen v. Walter von der Porten. Hamburg: Friedrichsen.

6

Vgl. Arthur Schopenhauer (1988): Werke in fünf Bänden, Bd. 2. Zürich: Haffmanns, 737f.

7

Vgl. Arthur Schopenhauer (1988), Bd. 1, 422, und Bd. 2, 683.

8

William Shakespeare: Macbeth, 4. Akt, 5. Szene.

9

William Shakespeare: König Lear, 4. Akt, 1. Szene.

10

William Shakespeare: Hamlet, 2. Akt, 2. Szene.

11

William Shakespeare: Hamlet, 1. Akt, 2. Szene.

12

Vgl. William Shakespeare: Hamlet, 5. Akt, 1. Szene.

13

Friedrich Nietzsche (1980), Bd. 12, 213.

14

Sinngemäß heißt es bei Khayyam: »Wir sind Marionetten und Marionettenspieler das Himmelsrad, /und das ist gewiss, keine Fiktion, /eine Weile spielten wir in diesem Weltgetriebe, /und entschwanden wieder ins Nichts einer nach dem andern.«

15

»Entledige dich des Vergangenen, /bange um das Kommende nicht, /baue nicht auf Künftiges und Gewesenes, /erfreu dich des Augenblicks und vergeude das Leben nicht.«

16

Albert Camus (1997): Die Pest. Hamburg: Rowohlt, 290.

17

Vgl. Fjodor M. Dostojewski (1986): Der Traum eines lächerlichen Menschen. Frankfurt/Main: Insel, 355.

Autor

Dr. Morteza Ghasempour
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