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Mathias Obert

Zen und Philosophie

Eine Anregung

English
Summary

Zen Buddhism and Western philosophy seem to be based on widely different experiences of human existence, and they pursue almost opposite goals. Philosophy in the Western tradition seeks to conceptualize ›being‹ on the level of ›truth‹ in an abstract sense, while Zen aims at overcoming a fundamental internal difference within ›being‹ in order to unite the individual with the world. Zen has developed various methods to undermine illusory conceptualizations, and to induce the individual to get into his or her original situation of existence. This endeavour implies a highly pragmatist understanding of reflexion, but there are also some deep philosophical insights to be gained by the practice of Zen, for instance about the structure of time or even temporality (Zeitlichkeit) and the problem of selfreflexive rationalization of human existence. Overall, further debate and exchange between proponents of Zen and Western philosophy could provide philosophy with new perspectives on some of its classic concerns.

Inhalt

Einführung

Was haben Zen und die Philosophie gemein? Warum sollte sich die Philosophie mit Zen befassen? Kann sie dies überhaupt, wenn sie Philosophie bleiben will? 1 Was haben Zen und die Philosophie gemein? Warum sollte sich die Philosophie mit Zen befassen? Kann sie dies überhaupt, wenn sie Philosophie bleiben will? Im Folgenden möchte ich einige Überlegungen dazu anstellen, wie zwei extreme Formen menschlicher Geistes- und Lebensentfaltung, die europäische Philosophie und der Zen-Buddhismus, in einen Dialog miteinander eintreten können. Ich werde weder ein umfassendes Bild des Zen und seiner historischen Entwicklung zeichnen noch in eine tiefere Diskussion der Frage nach Berührungspunkten und Differenzen einsteigen.
2 Allerdings gehe ich davon aus, dass in der gegenseitigen Beleuchtung wichtige – aber selten wahrgenommene – Merkmale beider Phänomene sichtbar werden und dass eine Auseinandersetzung mit dem Zen für die zeitgenössische Philosophie fruchtbare Hinweise mit sich bringen wird. Darüber hinaus bietet der Austausch zwischen so gegensätzlich scheinenden Kontrahenten die Möglichkeit, alte Vorurteile über grundsätzliche Unterschiede zwischen Europa und Ostasien neu zu überdenken und zu einem für die globale Gegenwart auch der Philosophie unumgänglichen Gespräch auf einer sachlich sinnvollen Ebene zu gelangen.

Was ist Zen?

John Cage
Jackson Pollock
Henri Michaux
3 Der Zen-Buddhismus ist dem Westen vor allem seit dem zweiten Weltkrieg von Japan her bekannt geworden. Sein Einfluss auf die Nachkriegsavantgarde in Musik und bildender Kunst ist unübersehbar. Auch im postmodernen Denken hat er Affinitäten geweckt und seine Spuren hinterlassen. Was aber macht die Anziehungskraft des Zen gerade für die europäische Kultur aus? Was ist Zen? Nüchtern betrachtet, rechnen wir Zen als eine bis heute lebendige und einflussreiche Strömung innerhalb des ostasiatischen Buddhismus dem Phänomen der Religion zu, da er mit dem Glauben an ein Heilsversprechen verbunden ist. Besonders aus Japan ist uns Zen aber auch als eine kulturgeschichtliche Lebensform vertraut. Ähnlich dem tibetischen Lamaismus kann Zen dort nicht auf eine bloße »Religionsausübung« reduziert werden, wo seit vielen Jahrhunderten die Alltagskultur und das öffentliche und geistige Leben tief von zenistischen Gedanken und Gewohnheiten geprägt ist, wo Ästhetik und Zen in weiten Bereichen zu einer untrennbaren Einheit und zu besonderen Erscheinungsformen eines japanischen Stilempfindens verschmolzen sind. Dort muss Zen als eine – in sich wiederum variantenreiche – kulturgeschichtliche Lebensform begriffen werden.
Zeami:
Die geheime Überlieferung des Nô, aufgezeichnet von Meister Seami.
Aus d. Japan. übertr.
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Frankfurt/M. 1961.


Kitarô Nishida:
Logik des Ortes.
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Übers. und hrsg.
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Was ist Religion?
Übers. von Dora Fischer-Barnicol.
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Ryôsuke Ôhashi:
Die Philosophie der Kyôto-Schule.
Texte und Einführungen
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München – Freiburg/Br. 1990.
4 Allzu leicht aber wird bei dieser Charakterisierung übersehen, dass die Wurzeln dieser Lebensform gut zwei Jahrtausende zurückreichen. In der älteren überlieferung insbesondere Indiens und Chinas, aber auch Koreas und Japans tritt uns die buddhistische Lehre als eine philosophische Auslegung der Welt und des menschlichen Daseins entgegen. Und so gilt es hinter den heutigen Erscheinungsformen des im Westen zu oftmals zweifelhafter Popularität gelangten Zen die geistig-existentielle Reife in der denkerischen Auseinandersetzung des Menschen mit seinem Dasein zu erkennen, die dem Buddhismus im Ganzen seiner weitläufigen Entwicklung eignet, die aber Zen in seiner eigentümlichen Existenzform in gewisser Weise auf die Spitze treibt.
5 Wo Zen als eine besondere Deutung menschlicher Grunderfahrungen und als ein Weg des lebenspraktischen Umgangs mit diesem menschlichen Selbstverständnis gesehen wird, erscheint die Beschäftigung damit seitens der Philosophie nicht nur möglich, sondern sinnvoll. Dies gilt umso mehr in dem Maße, in dem die europäische Philosophie sich nicht allein als eine »theoretische« Tätigkeit, als Erkenntnissucherin versteht, deren Bestimmung sich in einer Schau der »Wahrheit« erfüllt. Wo die Philosophie über epistemologische, ontologische und logizistische Forschung hinaus ihr eigenes Erbe achtet und sich als Anthropologie und Ethik in der Reflexion des Menschen auf sein Dasein in der Welt ausgestaltet, wo sie sich gar einer geistigen Transformation des Menschseins im Sinne der sokratisch-platonischen wie der hegelschen Einstellung oder einer Lebensweisheit nach Art der stoischen Lehren verschrieben hat oder wo sie als Kulturform wie bei Nietzsche, als Seinsentwurf und Weltauslegung aus einer geschichtlichen Grundstimmung heraus erfahren wird wie bei Heidegger – überall dort tritt die Nähe zu vermeintlich »religiösen« Phänomenen wie Buddhismus und Zen bei aller Andersheit deutlich genug zutage.
6 Wo Buddhas Lehre aus der Grunderfahrung des Leidens schöpft, um durch denkende Einsicht und einen geistig-existentiellen Weg zu einer Loslösung von dem leidvollen Kreislauf des Lebens zu gelangen, mag die ganze Disposition dem Erkenntnisbemühen der Philosophie zunächst befremdlich erscheinen. Einzelne »Etappen« auf dem buddhistischen Weg bergen gleichwohl vertraute Elemente und wertvolle Hinweise. Und es gilt im Blick auf den ostasiatischen Buddhismus noch einmal zu überprüfen, ob die genannte Disposition in ihrer reichen chinesisch-koreanisch-japanischen Umformung tatsächlich bestimmten »Grundstimmungen« des alten Europa so fern liegt, wie es der erste Anschein behauptet. Dazu zunächst einige Thesen.

Philosophie oder Zen?

Es geht nicht um den Begriff. Begriffe und Aussagen dienen in einem entgrenzenden Denken der Relationalität lediglich dem expliziten Eingehen auf das Zeitliche, Bewegte, auf das Nicht-Identische und den Schein. 7 Während die europäische Philosophie ihrem strengen Begriff gemäß in der prima philosophia, in einer begründeten Bestimmung der Wahrheit des Seins, in Ontologie und Metaphysik gipfelt und sich auf das geistige Reich ewiger Ideen richtet, gilt das Augenmerk der buddhistischen Lehre durchweg einer Auseinandersetzung mit dem konkret gegebenen Bereich des Werdens und der Vergänglichkeit. Das Zeitliche als solches zu erkennen, um es aufzulösen, ist ihr Anliegen. Wo die Philosophie ein Denken der Substantialität und des Systems verfolgt, wo sie ihr Heil im definierenden Begriff, ihren Halt allein in der dauerhaften Identität dessen, was ist, mit sich selbst sucht und in jeder ihrer Aussagen zur zeitlosen Substanz hinter dem zeitlich verfassten Schein auch da noch durchdringen will, wo sie das zeitlich Gegebene als Zugang zur Transzendenz des wahrhaft Wirklichen akzeptiert, geht es im Buddhismus nicht um den klar abgegrenzten Logos des Seins.
8 Es geht nicht um den Begriff. Begriffe und Aussagen dienen in einem entgrenzenden Denken der Relationalität lediglich dem expliziten Eingehen auf das Zeitliche, Bewegte, auf das Nicht-Identische und den Schein. Das konkret Gegebene dieser Welt und unserer Existenz darin bestimmt die Ausgangslage und den Horizont buddhistischen Denkens. Nicht um einer anderen, um einer transzendenten Wahrheit willen wird auf das zeitlich Gegebene reflektiert, sondern um seiner selbst willen, sofern es nämlich nicht um den geistigen Überstieg in ein Reich der Ideen zu tun ist, vielmehr um die tatsächliche, lebenspraktisch verwirklichte Auflösung eben dieser zeitlichen Daseinslage.
Rolf Elberfeld /
Michael Leibold /
Mathias Obert:
Denkansätze zur buddhistischen Philosophie in China.
Seng Zhao – Jizang – Fazang zwischen Übersetzung und Interpretation
.
Köln: edition chora, 2000. (Reihe für asiatische und komparative Philosophie 2)
9 Hieraus resultiert ein Denken des Konkreten und Zeitlichen von in Europa ungekannter Kraft und Schärfe. Vor allem der ostasiatische Mahâyâna-Buddhismus in seinen chinesischen Ausprägungen seit dem 4. Jahrhundert verfolgt mit großer Eindringlichkeit und einer denkerischen Kreativität ersten Ranges die Vorstellung von der Immanenz von Nirvâna in Samsâra – Immanenz der Loslösung im Kreislauf der Wiedergeburten selbst, Vergehen der Nicht-Einheit und Aufhebung der zeitlichen Differenz gerade in der Zeitlichkeit des Gegebenen. Jede Aufgabe dieses »Austragungsortes« des übenden Vergehens in der zeitlich verfassten Existenzform selbst zugunsten abstrakter Vorstellungen von einem anderen Ort des Nirvâna wird seit den chinesischen Madhyâmikas des 4. Jahrhunderts mit größter Disziplin des Gedankens und Prägnanz der Rede verfolgt und als Irrtum gebrandmarkt. Was uns als ein Ding der Unmöglichkeit erscheinen mag – und doch etwa im Neuplatonismus bis hin zu Hegel große philosophische Wirkung entfaltete – wird dort dem Denken in größtmöglicher Radikalität vorgesetzt.
10 Gegen die natürliche Abstraktionstendenz des Denkens anzugehen, die die konkrete Existenz insgeheim in eine »wahrere« gedachte zu verkehren neigt, das Paradox der konkret wirklichen Aufhebung der Zweiheit in der gegebenen Zweiheit auszuhalten und fruchtbar zu machen, das zu Denkende in seiner restlosen Konkretion und ohne Ausweichen in die Abstraktion zu bedenken, zugleich also das wesenhaft abstrahierende Denken und Reden wie den konkreten Denkgegenstand in seiner ersten Gegebenheit zu erhalten und durchzuhalten – diese Kunst des Geistes verfolgt die buddhistische Spekulation in Ostasien. Hier stellt Zen wieder eine uns besonders unvertraute Extremform solchen »Denkens im Konkreten« dar und vermag somit in hervorragender Weise unsere, spätestens seit Nietzsche eröffnete und nicht wieder beruhigte Reflexion über die Grundlagen der europäischen Philosophie herauszufordern. Was also ist Zen aus Sicht der Philosophie?
Doch Sinn und Zweck dieser Versenkungsübung ist weder ein geklärtes Denken noch eine Einsicht. Geübt wird die Loslösung des Denkens im Denken. 11 Zen – in der chinesischen Aussprache wird das Zeichen chán gelesen und stellt eine lautliche Transkription des indischen Wortes dhyâna dar, das von den frühen chinesischen Buddhisten wiederum als »Beruhigung/Festigung des Herzens« verstanden wurde – hat sich Formen des Yoga zu eigen gemacht, dabei aber körperliche Übungspraktiken gegenüber einem geistigen Vollzug in den Hintergrund treten lassen. Wenn bei uns in diesem Zusammenhang häufig die Bezeichnung »Meditationsbuddhismus« fällt, so trifft dies allenfalls die halbe Wahrheit. »Meditation«, »Selbstbesinnung«, »Verinnerlichung« – so mögen uns von außen betrachtet bestimmte Formen buddhistischen, auch Zen-buddhistischen Übens erscheinen.
12 Doch Sinn und Zweck dieser Versenkungsübung ist weder ein geklärtes Denken noch eine Einsicht. Am Ende steht nicht die »mystische« oder »erleuchtete« Schau der Wahrheit, schon gar nicht einer göttlichen. Geübt wird die Loslösung des Denkens im Denken – ohne dass der Übende kurzerhand das Denken abstellte. Eine »Erfüllung« ganz eigener Art findet der buddhistische Adept im sogenannten »Erwachen« (jap. satori), das besser so gefasst wird, dass sich die Erscheinungen der Welt auflösen, dass sich der Schleier des illusionären Denkens aufhebt wie ein bloßer Traum – und nichts weiter. An dieser Stelle hypostasieren wir allzu gerne das strahlende Licht des wahren Seins, stellen uns nach dem Vorbild von Platons Höhlengleichnis das Erwachen vor wie die erleuchtete Schau ins Reich der ewigen Ideen.
13 Der buddhistische Erwachte aber sieht nichts. Gerade in der gelungenen Auflösung alles dessen, was als Sichtbares nur Traum und Einbildung sein kann, gerade in der Überwindung des Vorstellens und Erkennens von Etwas, im Verzicht des Denkens auf Gedanken liegt der Kern des buddhistischen Erwachens. Wo sich in Europa der Schleier des Scheins zugunsten einer transzendenten Wirklichkeit lichtet, sinkt dort der Schein im Erwachen in sich zusammen wie ein Traumgesicht; »erkannt« wird allein die Unwirklichkeit des Traums – und zurück bleibt nichts weiter.

Zen-Denken und Zen-Praxis

Die »Vier Edlen Wahrheiten« im Buddhismus:

1. Alles Leben ist leidvoll.

2. Die Ursache des Leidens ist unwissendes Begehren.

3. Die Überwindung des Leidens kann erreicht werden.

4. Der Weg besteht im Edlen Achtfachen Pfad.
14 Nun gilt es aber zu bedenken, dass in der Geschichte des Buddhismus die verschiedenartigsten Vorstellungen von solchem Erwachen entwickelt wurden – vom geübten bis zum zufälligen, vom schlagartigen bis zum allmählichen, vom zukünftigen bis zu einem Immer-schon-Erwachtsein, vom gelingenden bis zum sich versagenden. Zugleich wendet sich die Aufmerksamkeit der Adepten von diesem Ziel verstärkt dem Übungsweg selbst zu – offenbart doch Buddhas Lehre selbst von vornherein ihr starkes Interesse an der tatsächlichen, lebenspraktisch vollzogenen Umsetzung der Seinsauslegung, indem die vierte der »edlen Wahrheiten« eigens dem Weg zur Auflösung des leidvollen karmischen Lebenskreislaufs gewidmet ist.
15 In dieser Frage aber entfaltet der Chan-Buddhismus (jap. zen) in China seit etwa dem 6. Jahrhundert seine ganz eigenständige Kreativität, die dann im 8. Jahrhundert, der Epoche seiner Hochblüte und reifen Ausformung, auf Korea und Japan prägenden Einfluss ausübt und dort in der Ästhetik wie im Denken bis heute reiche Frucht trägt. Dass im frühen Chan dieser Zeit nicht das Erwachen und nicht meditative Praktiken, wie sie allen buddhistischen Schulen gemein sind und waren, im Mittelpunkt stehen, sondern ein eigentümlicher Übungsweg, darf nicht übersehen werden. Allein aus dieser Problematik heraus wird vermutlich seine Besonderheit wie seine geschichtliche Kraft verständlich. Es werden da gedankliche Errungenschaften und Einsichten des gelehrten oder spekulativen Buddhismus anderer Schulrichtungen, wie sie in China seit dem 4. Jahrhundert ein reiches Denken zwischen dialektischer Hermeneutik und fundamentaler Sprach- und Erkenntniskritik entfalten, in einer einzigartigen Schärfe »zu Ende gedacht« und mit radikaler Konsequenz in eine Übungspraxis umgesetzt.
Ziel ist weder ein »Danach« noch ein »Anders«. Ziel ist das reine »So«. 16 Aus dem denkenden Durchschauen von Samsâra war schon früh ein Denken des Nirvâna geworden, daraus aber ein Denken auf Nirvâna – das Verlöschen – hin als Immanenz in Samsâra. An diesem Punkt kehren sich die Werte scheinbar um; verfolgt wird nunmehr ein Denken des Samsâra als Nirvâna, bis man den letzten Schritt geht und auf Samsâra hin denkt, auf das konkret Gegebene selbst als solches hin. Aus der fundamentalen Einsicht heraus, dass aller Schein nur von jenem Standort aus gehoben werden könne, wo er sichtbar ist und als »Schein« auftritt, vollzieht sich im chinesischen Buddhismus eine tiefgreifende und – gesellschaftlich wie philosophisch – folgenreiche »Verweltlichung«.
17 Ein im buddhistischen upaya, dem Lehren ad hominem und unter Berücksichtigung der individuellen Lage des Schülers, seit jeher angelegter »Situationismus« radikalisiert sich nun und bildet unter weitestmöglicher Abstreifung aller »allgemeinen« – damit toten und unwirksamen – Momente des Lehrens und Übens, unter fortgesetzter Entledigung von jeglicher Erstarrung des Bewusstseinslebens und des individuellen Übens jene Denk- und Lebensform heraus, die wir als Chan- oder Zen-Buddhismus kennen. Diesem geht es in extremster gedanklicher und existentieller Durchdringung der damit verbundenen Problematik vor dem Hintergrund der Lehre Buddhas um die Auflösung des karmischen Lebenskreislaufs durch eine Rücknahme in sich selbst. In radikaler »Diesseitigkeit« gilt es, dass die konkrete menschliche Existenz sich in ihrer Zeitlichkeit einholt und so annimmt, wie sie verfasst ist. Ziel ist weder ein »Danach« noch ein »Anders«. Ziel ist das reine »So«. Es geht der Existenz um ihr schlichtes »Sowieso« – das doch aufgrund der Selbstbezüglichkeit und inneren Abständigkeit des Daseins so unerreichbar fern zu liegen scheint.
Mathias Obert:
Sinndeutung und Zeitlichkeit.
Zur Hermeneutik des Huayan-Buddhismus
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Hamburg: Meiner, 2000.
(Paradeigmata 22)


Peter N. Gregory (ed.):
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18 Eine radikale Annahme des Gegebenen prägt die Stimmung des Zen. Doch aufgrund der Struktur des Daseins kommt dieses reine »So« nicht der Dumpfheit des Soseins von Seiendem gleich. In großartiger Verfeinerung richtet sich die Akzeptanz vielmehr auf die lebendig bewegte Fülle der Existenz in ihrer inneren zeitlichen Bezüglichkeit, in ihrem fortgesetzten orthaften überspringen in ihr jeweiliges »So«. Das »So« der eigenen Existenz, woraufhin sich das Üben richtet und das es anzunehmen gilt, ist die konkrete Wirklichkeit des Gegebenen in seiner jeweiligen Situiertheit. Nicht eine allgemeine Lehre und nicht ein Meister kann deshalb den Weg zu solchem Annehmen weisen. Nur assistieren können alle äußeren Einflüsse dem Adepten bei seiner Suche nach seinem »So«, das sich ihm aus ihm heraus und »von selbst« ergeben muss.
19 Aus dieser Konstellation erwächst jene erstaunliche Kraft und Flexibilität des Lehrens, die äußerste Schlichtheit mit äußerster Effektivität zu verbinden versteht. Und es entspringt daraus ein Denken des Konkreten, das eher als Fähigkeit im denkenden Umgang mit dem Vorprädikativen zu kennzeichnen ist. Ohne dass eigens danach gefragt würde, entfaltet das Zen-Denken doch seine ganze Fruchtbarkeit im Hinblick auf den Sinn der philosophischen Fragen: Was heißt »konkret wirklich«? Was heißt »es gibt«? Und von vornherein stellen sich diese Fragen im Lichte des Phänomens Zeit. Das »So« rückt von vorneherein in seiner Zeitlichkeit in den Blick. Ob bei Seng Zhao (4./5. Jh.) und Fazang (7./8. Jh.) in China oder dem großen Zen-Denker Dôgen (13. Jh.) in Japan – Sein wird stets nur als konkretes Gegebensein, dieses aber als Zeitlich-Sein gedacht.
20 In der Konzentration auf eine Wirksamkeit der geschilderten Art waren den frühen Chan-Meistern (fast) alle Wege recht. Berüchtigt sind provokative Mittel wie paradoxe Behauptungen, unsinnige Aussagen oder die Redeverweigerung und schlichtes Schweigen statt einer Erwiderung. Hierzu gehört das drastische Verfahren des – gezielt eingesetzten – Schlages oder gewaltsamer Vorführungen, aber auch der Rückgriff auf alltägliche Lebenszusammenhänge und die Augenblickserfindung wie die Bezugnahme auf frühere Worte und Begebenheiten oder das polemische Spiel mit Überliefertem und Fremdem. Und auch eine ästhetische Lebensweise wie künstlerische Tätigkeiten konnten dem einzigen Ziel zu Diensten gemacht werden. Der blühenden Phantasie des Chan scheinen in dem Bemühen um die Schaffung wirksamer Lehr- und Übungssituationen keine Grenzen gesetzt gewesen zu sein.
21 Voraussetzung dazu war freilich nicht nur eine gleichsam künstlerische Kreativität im Gestalten sinnhafter Begegnungen zwischen Menschen und eine souveräne Freiheit im Umgang mit Respekt und Tradition, sondern auch eine sichere Welt- und Menschenkenntnis wie eine umfassende Bildung. Die Kenntnis der Auslegung von Buddhas Lehre in anderen Schulen wie das Sutrenstudium ist bis heute Bestandteil des Zen – auch wo es hinterfragt und negiert wurde. Denn nur aus einer Kenntnis kann deren Zerschlagung erwachsen. Einen »ursprünglichen Naturzustand« der »Unschuld« vor aller irrtümlichen Weltauslegung anzunehmen, würde einen naiven Kurzschluss und das Scheitern bedeuten. Das Üben zielt auf die Wirklichkeit eines reinen »So«. Sie muss daher bei dem je schon Gegebenen, im Hier und Jetzt des Adepten, nicht bei irgendeiner Idealvorstellung ansetzen.
22 Entgegen einem verbreiteten Eindruck nach dem bekannten Wort von der »Weitergabe außerhalb der (schriftlichen) Lehre« ist aber auch der Zen-Schüler gebildet. Denn innerhalb des Bewusstseinshorizontes allein findet das Denken einen Ansatz zu seiner »Selbstzerschlagung«. Und auch nur hier kann die intersubjektive Kommunikation, kann die helfende Hand des Meisters eingreifen. Aus diesem Umstand mag sich erklären, dass es seit dem 10. Jahrhundert zu einer Sammlung der von Zen-Meistern tradierten Einstellungen, Worte und Taten kommt. Im Zusammenspiel von Überlieferung, Redaktion und Kommentar lässt sich etwa an der berühmten Anthologie Aufzeichnungen von der smaragdenen Felswand (Bi yan lu) eine ganz eigene Form des Denkens und Lehrens ablesen. Was uns als »öffentlich zu verhandelnde Fälle« oder gongan (jap. kôan) bekannt ist, entspringt seit dem 11. Jahrhundert einer Lehr-Praxis, die im Ausgang von gesammelten und allseits bekannten Fallbeispielen und Lehrstücken nunmehr dieselbe wirksame Situation zu gestalten sucht wie die ursprünglichen Erfinder und Akteure jener Geschichten aus den vorausgegangenen Jahrhunderten.

Philosophie und Zen

Eine Texthermeneutik in der uns geläufigen Form wird an den Meisterstücken des Zen nicht nur unverrichteter Dinge abgleiten, sondern sie bekommt so gar nicht das eigentliche Phänomen des Zen in den Blick. 23 Eine Texthermeneutik in der uns geläufigen Form wird an den Meisterstücken des Zen, die uns in verschiedenen Fassungen in mehreren reichen Textsammlungen überliefert sind, die ihren Sinn aber erst in einer Kôan-Praxis oder doch im Blick auf diese entfalten, nicht nur unverrichteter Dinge abgleiten, sondern sie bekommt so gar nicht das eigentliche Phänomen des Zen in den Blick. Doch werden diese Quellen in den angemessenen Verständnishorizont einer situationistischen hermeneutischen Übungspraxis gestellt, so treten bald eine Reihe von Verbindungspunkten zur jüngeren Philosophie zutage.
24 Als »Sprechakte« begriffen, führen sie geradezu exemplarisch vor, warum, unter welchen Umständen und inwiefern das Sprechen als ein Handeln gesehen werden muss. Wie Diskurse mit Machtverhältnissen verknüpft sind, lässt sich unschwer aus der botmäßigen, bisweilen aber auch kreativ umgestürzten Hierarchie zwischen Meister und Schüler ablesen, die als entscheidende Voraussetzung für das »Zünden« einer Begegnung fungiert. Als »Spiele« – nicht nur »Sprachspiele« – gefasst, lässt sich genau der Regelvollzug bis zu dem Punkt seines Bruches, aber auch das Umschlagen eines Spiels in ein anderes infolge eines »kreativen« Regelbruchs verfolgen.
Könnte es nicht sein, dass gerade und allein auf solchen Umwegen, wie sie das Zen-Denken geht, sich auch philosophisch jene Grenze des Denkens als innere zugänglich machen lässt, die wir stets im Anderen des Denkens, im »Sein« vermuteten? 25 Offensichtlich sind diese Texte aber auch – wie so vieles aus der langen chinesischen Geistesgeschichte – Lehrstücke der Intertextualität, angewandte Übungen im Perspektivismus von Sinn und Bedeutung, Belege erster Güte für eine situationistische Pragmatik, deren Handeln einer allgemeinen Idee folgt und doch bewusst in einem konkreten Umfeld geschieht. Auch die in der Philosophie so schmählich vernachlässigten Kategorien von Gelingen und Scheitern in der Selbstauslegung und Gestaltung des Handelns kommen im Zen zum Tragen. Die Paradoxie vieler Aussagen vermag uns die Hintergründe unserer Logik zu offenbaren; die zeitliche Dimension der »sinnhaften Begegnung« kann uns lehren, was es bedeutet, dass das Sinnphänomen sich in performativer Bewegtheit entfaltet, noch bevor es reduktiv zum Logos erstarrt und einen abstraktiven Bedeutungswert annimmt.
26 In den Textsammlungen des Zen kann unser philosophisches Denken bei geeigneter Beleuchtung so nah wie schwerlich anderswo in reflektierter und reflektierbarer Form an die Unmittelbarkeit des Vorprädikativen und Leiblichen, an das konkret Wirkliche und das situativ Gegebene, an Erfahrung und Sinnhaftigkeit herangeführt werden. Das Problem der wahrhaften Selbstgebung der Sachen, das im Problem der Evidenz nicht erst seit Husserl zur Kernfrage unserer Epistemologie und prima philosophia geworden ist, kann hier einen philosophischen Nährboden finden, wo die zeitliche Konkretion des Leiblichen wie des Bewusstseinslebens als innerste Grenze allgemeiner Aussagen nicht lediglich latent vorausgesetzt wird in allem Denken, sondern eigens expliziert und thematisiert wird.
27 Dass diese »Auswickelung« und »Vor-Augen-Setzung« der innersten Wirklichkeit nicht in der Manier diskursiver Begriffsbestimmung und abstraktiver Verallgemeinerung vorgeführt wird, sollte den Philosophen nicht abschrecken. Denn könnte es nicht vielleicht sein, dass gerade und allein auf solchen Umwegen, wie sie das Zen-Denken geht, sich auch philosophisch jene Grenze des Denkens als innere zugänglich machen lässt, die wir stets im Anderen des Denkens, im »Sein« – sei es diesseits des Denkens in der eigenen Leiblichkeit, sei es in der Transzendenz einer »wahren Wirklichkeit« – vermuteten?
28 Zusammenfassend möchte ich fragen: Ist die Philosophie nicht entgegen allem Anschein dem Zen darin verwandt, dass sie sich der Aufgabe widmet, mittels einer allgemeinen, vorrangig sprachlich und schriftlich ausgestalteten Zeichen- und Sinnhaftigkeit denkend in die konkrete Wirklichkeit unseres Daseins vorzudringen? Leisten nicht auch Wissenschaft und Philosophie letztlich immer eine Erkundung des Seins »von hier aus«? Gründet der Wert ihrer Erkenntnis nicht in einer lebensweltlichen Situiertheit, die dem geschichtlich jeweiligen Bewusstseins- und Seinsort des Zen-buddhistisch Übenden so fern nicht steht? Können wir im Zen nicht ein Bewusstsein für den hinweisenden Charakter des Sprechens noch vor und in jeder philosophischen Aussage lernen, ein Bewusstsein auch dafür, dass unser Denken je schon eine Transformation des Seins bedeutet? Können wir in diesem Dialog zwischen Philosophie und Zen nicht durchaus Einsicht in unsere Daseinsverfassung gewinnen, auch ohne damit die Hoffnung auf ein Heil oder eine Loslösung zu verbinden?
Ryosuke Ohashi:
Zen und Philosophie.
Kontinuität der Diskontinuität
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In: Franz M. Wimmer (Hg.):
Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika.
Wien: Passagen, 1988, 95-115.
external linkArtikel


Masato Mitsuda:
Zen Buddhist Perspectives on
Modern Education
.
Paidea World Philosophy Conference Paper.
1998.
external linkArtikel


Bernhard Scheid:
Religion in Japan.
Unterrichtsmaterialien.
external linkWebsite
29 Nachdem von Heidegger die wesenhafte Zeitlichkeit des Daseins herausgearbeitet wurde, sind wir in der Lage, es über die aristotelische Bestimmung des Lebens und der Entelechie hinaus als ein »unfertiges« Seiendes zu denken, das innerlich gerichtet ist auf die ausstehende Zukünftigkeit der eigenen Verwirklichung. Das Dasein kann damit nicht länger als eine realitas, kann nicht mehr wie eine »Wirklichkeit« und wie ein »Seiendes« aufgefasst werden. Als wesenhaft bloße »Möglichkeit« verkörpernd, fällt das Dasein aus dem klassischen Rahmen der Ontologie.
30 Doch nur vor dem Hintergrund eines alten metaphysischen Anspruches auf »Realität«, auf einen zeitlosen Bestand des Seins und auf einen Halt und Grund in der denkenden Bestimmung von »etwas als etwas« kann diese »Abgründigkeit« des zeitlich-wesenden Daseins wie ein Mangel erscheinen. Umgekehrt – und hier möchte ich die Anregung des Zen-Denkens einbringen – kann das Dasein sich in seiner inneren Abständigkeit und Selbstbezüglichkeit auslegen als ein ausgezeichnetes »Gegründetsein im Grundlosen«. Der Mensch wäre demnach dasjenige Wesen, das allein im emphatischen Sinne »Zukunft« hat – dasjenige Wesen, das in radikaler Zukünftigkeit als es selbst wirk-lich, das heißt »am Werk« und »in Verwirklichung begriffen« ist. Während das Seiende als solches schon so ist, wie es ist, aus Vergangenheit allein besteht und keine Gegenwart kennt, würde die Gegenwart unseres Daseins – das buddhistische »So« – einzig aus der zeitlichen Offenheit nach einer Zukunft hin erwachsen. Diese Offenheit und Ungegründetheit aber gälte es ihrerseits wie einen Grund zu erfahren und im Sinne einer »Selbstgründung« in solcher Zukünftigkeit zu verwirklichen.
31 Diese Haltung der Offenheit und Zukünftigkeit des Daseins gilt es nicht zu verwechseln mit jener existentialistischen Manier, die die Existenz auf ein »entschlossenes« Hinnehmen und Ergreifen einer aus der Vergangenheit herkommenden »Geworfenheit« beschränkt und so den Menschen zuletzt doch wieder auf den Status eines Seienden reduziert. Zen gibt der Philosophie demgegenüber einen Wink, wie das Dasein in seinem reinen »So« radikal als Zukünftigkeit und bloße Möglichkeit zu denken ist. »Möglichkeit« ist hier nicht mehr von der fertigen »Wirklichkeit« des Seienden aus zu begreifen, etwa als Vorstufe oder »Potenz«. Umgekehrt ist es vielmehr allein diese Faktizität seiner eigenen Möglichkeit – dass es da überhaupt etwas geben kann –, die das Dasein auszeichnet. Im Lichte der inneren Zukünftigkeit des Daseins erscheint nun das Wirkliche nicht länger als »wahres Sein«, sondern als durch solche Zukünftigkeit des Daseins allererst eröffnete Gebung oder Wirk-lichkeit.
polylog. Forum für interkulturelle Philosophie 4 (2003).
Online: http://them.polylog.org/4/aom-de.htm
ISSN 1616-2943
© 2003 Autor & polylog e.V.

Autor

Mathias Obert (*1967 in München) ist wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für vormodernes China an der Humboldt-Universität zu Berlin. Er studierte Sinologie, Philosophie und Kunstgeschichte. Buchveröffentlichungen: Sinndeutung und Zeitlichkeit. Zur Hermeneutik des Huayan-Buddhismus. Hamburg: Meiner, 2000 (Paradeigmata 22); Denkansätze zur buddhistischen Philosophie in China. Seng Zhao - Jizang - Fazang zwischen Übersetzung und Interpretation. Köln: edition chora, 2000 (Reihe für asiatische und komparative Philosophie 2) (gemeinsam mit R. Elberfeld und M. Leibold).
Dr. Mathias Obert
Humboldt-Universität zu Berlin
Seminar für Sinologie
Luisenstr. 54
D-10117 Berlin
Deutschland
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