Bernreuter: Quisiera comenzar con una pregunta más bien biográfica: pensando en su larga vida filosófica ¿cuáles considera usted como los temas centrales durante las diferentes etapas de su pensamiento, cuáles fueros los cambios importantes y cuáles fueron los motivos principales para estudiar filosofía en su tiempo y para seguir filosofando hasta hoy?

  Villoro: Uuh.

  Bernreuter: ¡Qué pregunta tan larga, verdad!

Luis Villoro
ha sido durante casi 50 años profesor de materias filosóficas en la Universidad Nacional Autónoma de México y en la Universidad Autónoma Metropolitana (México). Vive y trabaja en la Ciudad de México.

Biografía



En este número:

Mario Teodoro Ramírez:
"Dialéctica filosófica de Luis Villoro. Su trayectoria intelectual en el contexto de la realidad mexicana".
Ensayo bibliográfico


En el número pasado:

Luis Villoro:
"Sobre democracia consensual. En torno a ideas de Kwasi Wiredu".
Artículo



La conversación se dió el 25 de noviembre de 1999 en Aachen, Alemania.

  Villoro: Muy larga, sí. Bueno, trataré de resumirlo. El tema principal en una primera etapa de mi trabajo fue la pregunta, que nos hacíamos en mi generación, sobre la posibilidad de una filosofía auténtica en mi país. Era una reacción a la actitud imitativa de filosofías ajenas y un intento de buscar un pensamiento racional que estuviera más cercano de nuestras realidades. En esa primera época me dediqué a rastrear el pensamiento en algunas manifestaciones propias de nuestra cultura mexicana y publiqué cosas sobre esto. Me dediqué por ejemplo a leer el pensamiento que da lugar a la nación durante la revolución de independencia, y el pensamiento que se preocupa por las culturas no occidentales en las corrientes indigenistas. Esta fue mi primera – digamos – etapa.

  En un momento posterior me planteé problemas de teoría del conocimiento principalmente dentro de la fenomenología. Publiqué estudios sobre Husserl, hice traducciones de su obra.

  En una tercera etapa, debido a la preocupación por algunos temas de la fenomenología que no me parecían suficientemente aclarados, me dediqué a trabajar sobre algunas corrientes de la filosofía anglosajona, sobre todo la filosofía analítica.

  Por último, en las etapas posteriores de mi pensamiento, he tratado de constituir algunas reflexiones de una filosofía que quiero que sea una filosofía propia porque deseo que responda a preguntas que, aunque sean universales, se plantean desde una perspectiva de una realidad distinta a la europea. De ahí han nacido mis últimos libros.

  Bernreuter: Desde mi punto de vista, parece que en estas últimas publicaciones, en cierta manera, ha regresado a varios temas de su juventud, a su preocupación por la autenticidad por ejemplo. Sin embargo, parece que está trabajando estos temas de un modo muy distinto. Entonces ¿qué relevancia e importancia da usted hoy a la tarea de construir una filosofía latinoamericana? Justamente fue el gran reto del grupo "Hiperión" del cual formaba parte en sus inicios filosóficos.

  Villoro: El grupo "Hiperión", al cual pertenecía yo en mi juventud, tenía – como lo dije antes – la preocupación por una filosofía auténtica, que respondiera a la realidad de nuestro país, y que pudiera expresar de una forma racional los problemas, las creencias, las valoraciones propias de nuestra realidad. Pero esta corriente derivó, a mi modo de ver, en un desarrollo muy estéril cuando se propuso hacer una filosofía propia latinoamericana, singular, de lo peculiar latinoamericano que, de algún modo, se diferenciara de la filosofía europea. Yo no he seguido la vía de la autenticidad en filosofía por este lado. Parece que la verdadera pregunta por la autenticidad no puede responderse así.

  Entonces dice usted que he vuelto a problemas de mi primera etapa. Yo no diría que he vuelto a ellos. Yo diría que siempre los he seguido, pero los he seguido en una dirección diferente a la que comúnmente en Europa se conoce como filosofía latinoamericana. La dirección diferente que he seguido es que yo pienso que los problemas y temas de la filosofía son universales y no pueden tener un membrete de tal o cual nacionalidad. Sin embargo, creo que existe una prioridad que se da a unos temas sobre otros y que se plantean los mismos problemas como en los países europeos, pero desde un enfoque, desde una perspectiva que es peculiar de países no-europeos. Esto es diferente al intento de desarrollar una pseudofilosofía que se pretende singular y propia de América Latina.

Leopoldo Zea:
"En torno a una filosofía americana".
En: Cuadernos Americanos 3 (1942),
63-78.
Artículo

América como conciencia
México: Cuadernos Americanos, 1953.
Publicación

  Bernreuter: ¿Está usted de acuerdo con Leopoldo Zea: ...

  Villoro: No.

  Bernreuter: ... "La filosofía americana ...

  Villoro: No, no.

  Bernreuter: ... como filosofía sin más"?  1 

  Villoro: Ah, ¡sin más! Pues, "filosofía sin más" es una expresión correcta porque quiere decir hacer filosofía sin preocuparse por otra cosa. Pero lo que ha desarrollado Leopoldo Zea es un intento de singularización de un pensamiento mediante parámetros de tipo nacional. Y esto me parece que es una empresa fallida.

»La identidad es un término vago, muy vago.«

  Bernreuter: Creo que un tema central de la filosofía latinoamericana en un sentido estricto fue el tema de la identidad. Considerando las realidades multiétnicas, por ejemplo en México, ¿cómo se tiene que pensar entonces hoy en día el tema de una identidad colectiva?

  Villoro: Justamente esto es un tema que ha ocupado mucho el pensamiento no sólo de América Latina, sino de cualquier país que sea multicultural y que haya tenido una relación de dependencia con países hegemónicos. Pienso por ejemplo en países africanos o de Asia.

  Bernreuter: Entonces, cuando se está planteando una multiplicidad de identidades ¿cuáles serían las categorías – filosóficas o no-filosóficas – para poder construir y diferenciar estas identidades múltiples?

  Villoro: Pues, se puede enfocar en muchos puntos.

  Bernreuter: O preguntado de otra manera: ¿con qué base se puede trabajar la diferenciación de identidades?

»Identidad colectiva es aquellos rasgos en que un individuo se reconoce como perteneciente a una comunidad.«

  Villoro: La identidad es un término vago, muy vago. Quiere decir aproximadamente el conjunto de características que constituye una imagen de nosotros mismos con la cual podemos identificarnos. Una imagen de nosotros mismos que, de algún modo, podríamos oponer a las imágenes de nosotros que los demás nos atribuyen. Entonces, si concebimos así la identidad, es evidente que la identidad de cualquier sujeto es múltiple. Depende de las comunidades a las cuales pertenece el tipo de identidades que acepte para sí. La identidad de un grupo colectivo está pues ligada a la pertenencia, a la decisión de pertenecer a ese grupo.

  Yo pienso que una identidad colectiva no es más que una imagen que un pueblo se forja de sí mismo para reconocerse como perteneciente a ese pueblo. Identidad colectiva es aquellos rasgos en que un individuo se reconoce como perteneciente a una comunidad. Y la comunidad acepta este individuo como parte de ella. Esta imagen que el pueblo se forja no es necesariamente la perduración de una imagen tradicional heredada, sino que generalmente se la forja el individuo en tanto pertenece a una cultura, para hacer consistente su pasado y su vida actual con los proyectos que tiene para esa comunidad. Entonces, la identidad no es un simple legado que se hereda, sino que es una imagen que se construye, que cada pueblo se crea, y por lo tanto es variable y cambiante según las circunstancias históricas.

  Pongamos un ejemplo concreto: una persona vive en un pequeño poblado. Puede identificar algunos rasgos de su pertenencia a este poblado que le dan una identidad local. Pero este mismo individuo puede pertenecer a una etnia o a una nacionalidad más amplia. Y al reconocerse como parte de esta nacionalidad o etnia puede intentar identificar rasgos comunes de esta nacionalidad o etnia en los cuales pueda identificarse. Así sucesivamente puede haber muchas identidades imbricadas la una en la otra.

  En América Latina no podemos encontrar una especie de núcleo o de verdadera identidad que estuviera debajo de las falsas identidades que nos atribuimos. La identidad es múltiple y variable.

»La identidad de género, la identidad incluso de concepciones sociales e históricas sobre su propio país pueden ser identidades que se sobreponen y se intermezclan con otro tipo de identidades regionales, étnicas, etc.«

  Bernreuter: Entonces ¿le entiendo bien cuando pienso que la identidad colectiva se da en el sujeto así como en el grupo?

  Villoro: Exactamente.

  Bernreuter: ¿Son las dos caras de la misma medalla?

  Villoro: Así es. Son los rasgos en los cuales participa toda una serie de individuos, en tanto pertenecen a una comunidad.

  Bernreuter: Regreso a mi pregunta de hace un momento. Cuando usted está hablando de una multiplicidad de identidades, ¿cuáles son pues las categorías – filosóficas o no-filosóficas – para poder construir y también diferenciar estas identidades múltiples?

  Villoro: Cada individuo tiene pertenencia a muy distintas comunidades. Por lo tanto, las comunidades a que un individuo pertenece son muy variables y múltiples. De tal manera que un individuo puede tener muchas identidades según las distintas comunidades a que se encuentra integrado. Puede tener, por ejemplo, una identidad local en su pertenencia a un poblado o a un grupo particular. Puede tener una identidad étnica en su pertenencia a una etnia, o una identidad nacional en su pertenencia a una nación. Estas identidades no se excluyen la una a la otra, sino que son niveles diferentes de las distintas identidades que puede tener una persona.

»Un individuo está constituido por una serie múltiple de identidades diferentes.«

  Bernreuter: ¿También se puede pensarlo en otro nivel, no sólo de regiones o de etnias, sino también en un nivel social o de género?

  Villoro: Así es, claro. La pertenencia, por ejemplo, a una comunidad religiosa determinada es una pertenencia social que puede estar compartida por muchas distintas regiones o poblaciones. La identidad de género, la identidad incluso de concepciones sociales e históricas sobre su propio país pueden ser identidades que se sobreponen y se intermezclan con otro tipo de identidades regionales, étnicas, etc.

  Bernreuter: Entonces aquí surge la pregunta de cómo son las relaciones entre estas distintas identidades en un sujeto concreto. ¿Cómo vive el sujeto su propia multiplicidad de identidades?

  Villoro: Yo creo que el problema psicológico y filosófico que plantea esta multiplicidad de identidades nos lleva a pensar que un individuo no está constituido por una sola identidad. Un individuo está constituido por una serie múltiple de identidades diferentes y, cuando es consciente de su propia manera de ser, de su propio self, de su propio Selbst, tiene que comprender que este Selbst es múltiple y no unitario. Esto me parece que pone en cuestión la permanencia y unidad del sujeto que muchas filosofías han dado por supuesto, pero que yo creo que es muy discutible.

»Frente a este yo único, me parece que estamos caminando hacia una idea del sujeto que está mucho más ligada a las relaciones intersubjetivas.«

  Bernreuter: Lo que está planteando me recuerda mucho algunas reflexiones del pensamiento posmoderno. ¿En qué relación ve usted pues su trabajo con los posmodernos? Y ¿qué piensa acerca de la crítica moderna – o de que origen sea – a la posmodernidad? La crítica de que aquella significara una fragmentación del sujeto, que desapareciera el sujeto como tal, el Selbst, etc.

  Villoro: Primero sobre el pensamiento posmoderno. Me parece que el pensamiento posmoderno supone una crítica a una racionalidad única, totalizante que es uno de los rasgos del pensamiento moderno. Esta crítica me parece que es inevitable y que es justa. Lo que me parece discutible en los pensadores que se proclaman a sí mismos posmodernos es que no han desarrollado todavía, frente a esta posición crítica de la modernidad, lo que podría ser un pensamiento alternativo. Esto es lo que está planteado, lo que está en discusión.

  En cuanto al problema del Selbst, del sujeto, del yo único, me parece que efectivamente esta es una idea que viene inscrita en la modernidad desde Descartes, desde antes incluso, desde el Renacimiento, la idea de que hay un sujeto único, un yo único. El propio Heidegger ligaba la modernidad a la idea de un sujeto cognoscente, centro de todo conocimiento. Lo ligaba a Descartes. Creo que ésta es una de las ideas de la modernidad que está en crisis. Frente a este yo único, el ego cogitans, el ego transcendental etc., me parece que estamos caminando hacia una idea del sujeto que está mucho más ligada a las relaciones intersubjetivas y que no puede comprenderse a partir de la autoconciencia, sino a partir de esta multiplicidad de relaciones que tiene el sujeto situado en varias conformaciones sociales. Y esto destruye esta pretendida unidad abstracta metafísica del sujeto, diría yo, que fue uno de los temas de la modernidad. Pero en fin, yo no tengo respuestas todavía a esto, me parece que es un problema planteado a la filosofía actual que está en discusión.

Richard Wolak & George F. McLean (eds.):
Ethics at the Crossroads.
Vol. 1: Normative Ethics and Objective Reason
Publicación

Ethics at the Crossroads.
Vol. 2: Personalist Ethics and Human Subjectivity
Publicación

  Bernreuter: Quisiera seguir todavía un poco con el tema de las relaciones intersubjetivas, en particular con los respectivos temas normativos. Es decir, con una ética de estas relaciones intersubjetivas entre representantes de diferentes culturas por ejemplo. Me parece que su punto de partida para acercarse a la fundación y fundamentación de una ética en el ámbito intercultural es, en cierta manera, justamente esa categoría de identidad colectiva. ¿Qué papel puede tener entonces la identidad colectiva en este contexto según su visión?

  Villoro: Yo creo que uno de los problemas que se plantea en las relaciones interculturales es justamente el intento de fundar una ética de la relación entre las distintas culturas. Tal ética tendría que tomar en cuenta, a la vez, ciertos principios transculturales, que serían las condiciones que hacen posible – las condiciones de posibilidad, para emplear el viejo término kantiano – la relación misma entre culturas. Las condiciones de posibilidad de la relación entre culturas tienen que formularse en principios transculturales, puesto que son aquellas condiciones que normarían el desarrollo y la comunicación de cualquier cultura.

  Frente a estos principios metaculturales o transculturales, que serían principios formales que establecen las condiciones de posibilidad de toda relación cultural, habría también las posibilidades de elección personal de valores, propios de cada cultura. Me parece entonces que una ética intercultural debe de manejar estos dos niveles. Repito: por una parte, el descubrimiento de aquellos principios que determinan las condiciones de posibilidad de cualquier cultura y que valen para cualquier cultura y que tendrían que ser normas generales para la relación entre todas las culturas. Y en un segundo nivel, aquellos principios que corresponden a la elección autónoma que cada cultura haga de sus propios fines y valores, que son propios de esa cultura, pero que podrían, en una comunicación entre culturas, ser compartidos por otras.

»Para que sea una cultura viable necesita de autonomía cultural. Es decir, necesita tener la libertad de elegir sus propios valores y que dan sentido a su evolución histórica.«

  Bernreuter: Cuando tratamos de concretar este concepto de principios formales transculturales ¿en qué principios está pensando en concreto? O preguntado de otra manera: ¿Cómo podemos llegar a estos principios formales, a este nivel transcultural? Cada persona es miembro de una cultura, no puede salir de ella.

  Villoro: Para que una cultura, cualquiera que ésta sea, cumpla adecuadamente su función precisa de ciertas condiciones. Para que sea una cultura viable necesita, por ejemplo, de autonomía cultural. Es decir, necesita tener la libertad de elegir sus propios valores y que dan sentido a su evolución histórica. Este principio de autonomía de cada cultura vale para todas las culturas. – Es un ejemplo que estoy poniendo. – Por lo tanto supone una norma que es el respeto de toda cultura hacia la autonomía de las demás culturas. Este es un principio que vale para toda cultura y para toda relación entre culturas. Pero es puramente formal porque nos dice simplemente que cada cultura, para cumplir debidamente su función, debe de ser autónoma y no depender de las decisiones que hayan hecho otras comunidades culturales.

  Otro principio que también es transcultural, para seguir poniendo nada más que ejemplos, es que cada cultura, para ser viable, necesita ser auténtica. Es decir, necesita responder a las verdaderas creencias, valoraciones y deseos de la comunidad que expresa esa cultura. Esta autenticidad, o sea esta adecuación de las manifestaciones culturales respecto de los deseos, creencias y valoraciones reales de la comunidad en cuestión, es un principio también normativo. Pero también es un principio formal.

»Sólo puede llegarse a este consenso en normas transculturales mediante el diálogo y la comunicación entre culturas.«

  Este tipo de principios sería válido para cualquier cultura, en mi opinión, pero serían principios normativos formales.

  Bernreuter: ¿Cómo se podrían validar estos principios? No podemos estar seguros de que representantes de otras culturas estuvieran de acuerdo. Para mí sería interesante pensar también en los caminos de cómo acercarnos a este tipo de principios formales, de cómo lograr un mejor entendimiento en ese nivel transcultural.

  Villoro: Naturalmente que esta reflexión nace de un análisis filosófico puramente teórico. Para que este tipo de normas transculturales, de que estoy hablando, pudieran convertirse en normas comunes, aceptadas por toda cultura, se necesita indudablemente la práctica de una comunicación intercultural. Sólo puede llegarse a este consenso – consenso real, efectivo – en normas transculturales mediante el diálogo y la comunicación entre culturas. Esto sería la manera fáctica, real de poder avanzar en este campo.

  La comunicación entre culturas supone una racionalidad comunicativa, común a todos aquellos que comunican. No puede haber comunicación entre dos personas, ni puede haberla entre dos comunidades de culturas diferentes si no aceptan ciertas normas que hacen posible la comunicación misma. Por lo tanto, en el hecho mismo de comunicar entre las culturas, si la comunicación es libre entre ellas, se están aceptando ya ciertos principios normativos que hacen posible la comunicación. Estos principios tienen que ser comunes a todos los comunicantes.

»En la medida en la que nos acerquemos a que el diálogo sea entre culturas que hayan llegado a formas de representatividad más genuina, el diálogo será más auténtico. En la medida en que no, no lo será. Esto es una fatalidad, una limitación que no podemos hacer a un lado en el diálogo intercultural.«

  Bernreuter: Veo en este proceso, aparte de otras dificultades, sobre todo dos problemas. El primero es el problema de la relevancia. ¿Qué normas consideramos como relevantes? Pienso que la decisión sobre esta pregunta sería justamente la tarea del diálogo mismo.

  Villoro: Eso es.

  Bernreuter: El segundo problema me parece mucho más difícil a resolver. Es el problema de la representación. ¿Quiénes pueden dialogar como representantes de su cultura? El problema se dificulta más cuando nos hacemos conscientes de que siempre hay mucha diversidad dentro de una cultura. ¿Qué es una cultura? ¿Dónde tiene sus límites? Consiste en una gran cantidad de subculturas, en niveles muy diferentes, en un intercambio permanente con otras culturas. ¿Cómo podríamos entonces llegar a un diálogo más representativo que frecuentemente se da hasta ahora en muchos círculos políticos o también científicos?

  Villoro: Eso es un problema para el cual no hay una solución, no hay una receta. Indudablemente el diálogo intercultural tiene que realizarse entre ciertas personas que son portavoces de su cultura. Ahora, en cada sociedad, los procedimientos para aceptar que tales o cuales personas pueden representarlas es un problema de cada cultura en lo particular. Las formas de representación variaran mucho si se trata de una cultura profundamente democrática o si se trata de una cultura muy jerárquica, si se trata de una cultura dividida en estamentos etc. Este realmente es un problema social, un problema político también, que no es solucionable mediante normas generales, creo yo. Es una limitación en el diálogo intercultural que me parece irrebasable. En la medida en la que nos acerquemos a que el diálogo sea entre culturas que hayan llegado a formas de representatividad más genuina, el diálogo será más auténtico. En la medida en que no, no lo será. Esto es una fatalidad, una limitación que no podemos hacer a un lado en el diálogo intercultural, creo yo.

  Bernreuter: ¿Podría consistir un camino a acercarse un poco más a una solución del problema en ampliar los diálogos? En los dos sentidos de ampliar un solo diálogo así como de crear nuevos diálogos. Tal vez en una multiplicidad de las voces de múltiples diálogos se podría ver algo que se pudiera considerar como base común. Pues, sería un camino muy pragmático, no tiene ninguna carga teórica.

  Villoro: Tiene usted razón. Multiplicar los espacios de diálogo, en forma pragmática. Es un proceso muy largo, que puede tener muchos retrocesos también. En pequeños encuentros entre unos cuantos pensadores de distintas culturas se empiezan a abrir esos espacios. Pero tiene que haber muchos más obviamente.

Néstor
García Canclini:
Culturas urbanas de fin de siglo: la mirada antropológica
Artículo

  Bernreuter: Pensando estas problemáticas de multiculturalidad en México, que en sí es un mundo multicultural, se plantean, en mi opinión, exactamente las mismas cuestiones.

  Villoro: Así es.

  Bernreuter: Si vemos el problema de la necesidad de una organización social y política en los juegos concretos de los poderes diversos: por un lado, está allí la dificultad de distinguir, de identificar una entidad política concreta; – ¿qué es lo que pueda unir a los integrantes de una acción política? – por otro lado, la dificultad de aplicar conceptos éticos-políticos que se basan justamente en la identificación clara de los distintos grupos sociales y culturales.

Luis Villoro:
Estado plural, pluralidad de culturas.
México – Buenos Aires – Barcelona: Paidós / UNAM, 1998.
Sinopsis

  Quiero dar un ejemplo: la realidad mexicana se ha hecho una realidad altamente urbana, una realidad urbana muy dinámica además. En cierto modo, la Ciudad de México se puede considerar como gran urbe indígena, ya que cuenta con aproximadamente dos millones de indígenas residentes allí.

  Villoro: Quizás más porque las estadísticas no son claras.

  Bernreuter: Pero ellos, para nada, conforman un conjunto uniforme. Los indígenas como tales no existen, sino al contrario, reflejan exactamente la multietnicidad alta del país en un solo lugar. ¿Cómo se podría entonces concretar por ejemplo el derecho a autonomía, del cual hablaba, o el principio de autenticidad dentro del contexto multicultural urbano? Me parece que hay una tendencia en su última obra a pensar la multiculturalidad a partir de una perspectiva – digamos – rural, tópica más bien, de territorios determinados. Pero ¿cómo se pueden aplicar sus propuestas en esta mezcla gigantesca que se da en una gran ciudad como es México?

»Hay que distinguir entre derechos de individuos, que tienen derecho a su diferencia por el mero hecho de ser distintos a otros, y el derecho de pueblos que pertenecería, si es reconocido, a aquellas comunidades que han conservado estas características de pueblo.«

  Villoro: Sí, es una muy buena pregunta. Tendría que partir de una distinción. Cuando hablamos de autonomías de los pueblos indígenas, estamos referiéndonos a un tipo de identidad social y política particular que es la de pueblo indígena. Esta identidad particular tiene que tener como características una adhesión, por lo menos de una mayoría de la población, si no de toda, a un proyecto de vida cultural común. Tiene que tener relación con un territorio. Y tiene que tener también conciencia de sus miembros de que pertenecen a proyectos comunitarios, y que desean mantener la unidad de esta comunidad al través de la historia.

  Esto se da en algunos casos de los pueblos indígenas, pero no en la mayoría de los indígenas, considerados como individuos. En las ciudades y en otras muchas regiones del país están mezclados los indios de distintas poblaciones, de distintas culturas. Están mezclados también con mestizos, con criollos, y han perdido su noción de continuidad histórica como pueblo. No se sienten ya pertenecientes a esta comunidad histórica y han perdido su relación con territorios.

  En estos casos no cabe aplicar el problema de la autonomía colectiva de los pueblos. Hay que distinguir por lo tanto entre derechos de individuos, que tienen derecho a su diferencia por el mero hecho de ser distintos a otros, y el derecho de pueblos que pertenecería, si es reconocido, a aquellas comunidades que han conservado estas características de pueblo. En el caso de los indígenas urbanos o de los mezclados con otras muchas etnias no cabe aplicar toda esta problemática de autonomía a los pueblos indígenas. No, no cabe aplicarla.

  Cabe en cambio aplicar principios generales del derecho de un estado democrático, principios generales de respeto a todas las diferencias. Serían entonces principios, por ejemplo, de respeto al desarrollo diferenciado de ciertos grupos minoritarios que se constituyan como grupos. Dentro de las urbes, dentro de esta situación de mezcla de etnias, pueden constituirse, se constituyen de hecho, asociaciones, grupos que tienen reivindicaciones propias de esa asociación. Estas reivindicaciones tendrían que ser respetadas como cualquier otra reivindicación de grupo, de género, de minoría religiosa, de cualquier diferencia. Allí tenemos otro problema distinto. Ya no es el problema de la autonomía de los pueblos indígenas. Es el problema del respeto en un estado liberal, democrático a todas las diferencias cualesquiera que éstas sean. Es otro problema.

Will Kymlicka:
Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights.
Oxford: Clarendon, 1995.
Presentación

  Un autor canadiense, Will Kymlicka, hace una diferencia clara, me parece a mí, entre lo que serían derecho a la autonomía de los pueblos y derecho a las diferencias de las minorías. Incluso en la legislación internacional, estos dos problemas no pueden confundirse. La carta de las Naciones Unidas concede derecho de autodeterminación a los pueblos, pero no a las minorías. Las minorías, en cambio, tienen derechos a que se respeten sus diferencias, pero dentro de la jurisdicción general de un estado liberal y democrático.

»Las formas de vida de un individuo situado se dan en un horizonte de posibilidades. Este horizonte está marcado por su cultura. Pero no tiene fronteras fijas. Es un horizonte cambiante y múltiple.«

  Bernreuter: Creo que esta problemática que estamos discutiendo podría también servir como el punto de partida para una crítica al proyecto de una filosofía intercultural. Se podría decir que la cultura siempre es una construcción. Justamente en esta problemática se ve bien que sí es así. No se puede distinguir bien quién es indígena, quién mestizo, quiénes forman un pueblo y quienes sólo una minoría. Además, esta construcción no está creada en un espacio libre, sino siempre se manifiesta en un conflicto de intereses, en un juego de poderes, en la situación de opresión por ejemplo. Entonces se podría preguntar: ¿Qué valor tiene pensar la cultura como categoría principal de actuantes? ¿Por qué no volver a la gran idea de la modernidad del sujeto? ¿Por qué no trabajar la problemática con base en la intersubjetividad, pensando en derechos individuales, contrato social, etc.? ¿Cómo se defendería frente a esa crítica?

  Villoro: Yo pienso que la idea de la modernidad parte de la consideración de todo individuo con ciertos derechos – derechos individuales – que son comunes a cualquier otro individuo que pertenece a la sociedad, por el hecho de ser humano, sea hombre o mujer. Esta es la idea del individuo como un ente desprovisto de pertenencias colectivas. Es la idea de un individuo como ciudadano abstracto, remplazable en tanto ciudadano por cualquier otro individuo.

  Yo creo que la reflexión que estamos haciendo, dentro del ámbito de un pensamiento comunitario y de un pensamiento que busca la relación entre culturas distintas tiene que partir de la idea de que el individuo humano es un individuo situado. En tanto situado es un individuo que no es separable de sus pertenencias particulares.

  Ahora bien, las pertenencias particulares no pueden claramente delimitarse. La cultura es un horizonte, es un horizonte de formas de vida. Las formas de vida de un individuo situado se dan en un horizonte de posibilidades. Este horizonte está marcado por su cultura. Pero no tiene fronteras fijas. Es un horizonte cambiante y múltiple. Entonces, yo no creo que estas consideraciones acerca de la relación entre culturas sean prescindibles y remplazables por la idea de un individuo aislado, como si cada individuo fuera enteramente igual y remplazable por otro individuo, sino que la relación intercultural está suponiendo que cada individuo está situado en comunidades a las cuales ha aceptado pertenecer.

»El diálogo intercultural es un diálogo entre individuos, sí, pero entre individuos culturalmente situados.«

  El diálogo intercultural es un diálogo entre individuos, sí, pero entre individuos culturalmente situados. El diálogo intercultural, me parece a mí, que no hay que verlo entre entidades abstractas, que serían la cultura indígena, la cultura moderna, la cultura india, la cultura china. No, no, no. No es un diálogo entre entidades abstractas. Es un diálogo entre individuos. Pero entre individuos que no son enteramente remplazables el uno por el otro en un sistema político, sino que está cada uno situado con su propio horizonte que le da la posibilidad de elegir su propia forma de vida.

  La diferencia simplemente con esta rama de pensamiento moderno sería que tanto el diálogo intercultural como el diálogo entre ciudadanos de una misma cultura es un diálogo entre seres humanos individuales. Pero es un diálogo entre individuos que se aceptan situados con pertenencias diferentes y los hacen por lo tanto diferentes en muchos aspectos. Bueno, eso es lo que yo podría responder a esto. Pero es un problema desde luego planteado.

»La primera experiencia es que no basta con que haya un lenguaje común.«

  Bernreuter: Usted ha estado en tal diálogo muy concreto entre individuos provenientes de diferentes culturas. Me refiero a su función de intermediador en el conflicto de Chiapas. ¿Qué experiencias, sobre todo de ese trabajo de intermediación, considera como las más importantes para su reflexión filosófica? Y al revés ¿qué ideas filosóficas fueron muy importantes para aplicarlas en ese diálogo?

  Villoro: Yo creo que la experiencia fundamental de un diálogo semejante es doble. En primer lugar es la experiencia de que los mismos conceptos, las mismas palabras, cuando se emplea el mismo idioma – en este caso se empleaba el idioma español –, pueden tener significados diferentes según son utilizados por una u otra cultura. Los mismos conceptos en la boca de los zapatistas, que pertenecían a culturas de origen maya, tenían una significación y un alcance diferentes a estas mismas palabras pronunciadas por los representantes del gobierno mestizo-criollo. La primera experiencia es pues que no basta con que haya un lenguaje común. Es menester que en el diálogo, detrás de este lenguaje, se tomen en cuenta las perspectivas y puntos de vista que a veces son encontrados y que hay que explicitar para poder llegar a una verdadera comprensión.

  Por lo tanto, esta primera experiencia me confirmó a mí, para responder a su segunda pregunta, en el problema filosófico que se plantea en la comunicación que va más allá de la unidad de lenguajes y que supone una apertura hacia el punto de vista del otro. Esta apertura es un problema filosófico muy importante que se nos plantea en la época actual: conocimiento del otro que no se basa simplemente en la utilización del mismo lenguaje, sino que supone una Einfühlung, una posibilidad de entrar en la mentalidad del otro y de que el otro entre en la de uno, y de reconocer la alteridad. Esto es una primera experiencia que da lugar a un problema indudablemente filosófico.

»Una segunda experiencia es que es posible llegar a acuerdos en los cuales cada una de las concepciones del mundo hace una concesión.«

  Una segunda experiencia es que, a pesar de estas dificultades en las dos concepciones del mundo encontradas, es posible llegar a acuerdos en los cuales cada una de las concepciones del mundo hace una concesión. Los acuerdos entre los zapatistas y el gobierno de la república llegaron a establecer consensos muy claros. Había lo que se ha llamado en la teoría de John Rawls por ejemplo, un overlapping consensus. Eso es un consenso que nace de la conjunción parcial de dos puntos de vista diferentes. Mi segunda experiencia fue que esto es posible, que así como fue posible entre las comunidades agrícolas de origen maya de México y el gobierno federal, que tiene una mentalidad liberal-moderna, así sería igualmente posible entre otras muchas comunidades con visiones del mundo aparentemente irreconciliables.

  Esto lleva en la filosofía al problema de cómo es posible un consenso racional, cuando las formas de racionalidad son diferentes. A pesar de la diferencia entre las formas de racionalidad creo que en el diálogo hay principios normativos formales – como yo decía antes – que son comunes a todo diálogo y que permiten el overlapping consensus. Es decir, tenía que haber principios en la comunicación entre los zapatistas y el gobierno, que fueran más allá de las diferencias culturales de los zapatistas por un lado y del gobierno por el otro. Tenía que haber principios que fueran comunes, que permitían el diálogo, y que por lo tanto eran condiciones gracias a las cuales se logra este consenso. Estos son transculturales.

  Por eso es que yo creo que eso es un problema planteado a la filosofía. A la filosofía se le plantea actualmente el problema de cómo es compatible un consenso racional común entre distintos puntos de vista, un consenso que hace que distintos puntos de vista confluyan en un acuerdo. ¿Cómo es posible esta racionalidad común con diferencias de puntos de vista, que suponen, aparentemente al menos, racionalidades diferentes?

Raúl Fornet-Betancourt:
"Supuestos filosóficos del diálogo intercultural".
En polylog 1 (2000)
Artículo

  Bernreuter: Desde fuera, este diálogo parecía caracterizado por una fuerte asimetría.

  Villoro: Sí, claro. Hay una parte fuerte y una parte débil.

  Bernreuter: Considerando el desarrollo que tomó este consenso después de haber llegado a un acuerdo, entonces se plantea la pregunta de qué oportunidades tenemos a llegar a soluciones verdaderamente pacíficas. ¿Qué sentido tiene un diálogo cuyos acuerdos después ya no se respetan? ¿Qué elementos se podrían pensar entonces a instalar en el proceso del diálogo para flanquear y asegurar sus resultados con fuerza?

  Villoro: Existe una condición para que se realizara un diálogo racional intercultural. Sería la ausencia de coacción, la ausencia de imposición de una parte dominante sobre otra dominada. Sólo en un espacio donde los dialogantes sean iguales, donde no haya una parte dominada frente a otra dominante, sólo entonces podría darse un diálogo auténticamente racional entre ambas partes. Desgraciadamente éste es un diálogo ideal que no se va a dar mientras haya divisiones de fuerzas de poder dominantes y dominadas, que no es alcanzable nunca en la práctica. No es realizable. Pero eso no nos impide establecer estas condiciones de un diálogo ideal porque en la medida en la que nos acerquemos a estas condiciones será posible avanzar hacia una comunicación racional y a un consenso racional. Pero siempre será un avance parcial.

  Entonces, en los acuerdos de San Andrés entre el Ejercito Zapatista y el gobierno federal no se dieron estas condiciones ideales, había una parte mucho más fuerte que la otra. Pero, a pesar de eso, se avanzó en alguna medida a establecer acuerdos que, si se hubieran cumplido, hubieran satisfecho parcialmente, no totalmente, las demandas de los zapatistas. Esto dijeron muy claramente: estos acuerdos no dan satisfacción a nuestras demandas, pero los aceptamos porque por lo menos nos acercan a una situación mejor. Entonces lo aceptaron como un paso adelante, pero no como un diálogo definitivo. Si se hubieran cumplido estos acuerdos habría habido un paso muy grande.

  Ahora, el segundo problema: Es que no basta con el diálogo, que hace falta la voluntad política, y hace falta la fuerza política para imponer los resultados del diálogo. Pero eso ya rebasa el análisis que estabamos haciendo del diálogo; eso es un problema de fuerzas políticas.

David Kahane:
"Diversity, Solidarity, and Civic Friendship".
In: Journal of Political Philosophy
(Fall, 1999).
Artículo

  Bernreuter: Como un momento pragmático para contrarrestar la imposición de un grupo dominante en el diálogo, se podría pensar en acciones solidarias en favor de la parte débil. Por ejemplo, en Europa y en los Estados Unidos había mucha solidaridad con los zapatistas, aunque, en mi punto de vista, a veces sin conocer bien la situación. Sin embargo, me parece que la solidaridad pueda ser bastante ambigua, sobre todo en el ámbito intercultural. Me parece muy difícil decidir lo que es, por un lado, toma de posición por parte de miembros y grupos de culturas distintas que sea deseada y bienvenida en un conflicto concreto y, por otro lado, lo que se verá como imposición, intervención, como un cierto tipo de imperialismo cultural. ¿Con qué derecho puedo tomar el partido de un grupo particular en un conflicto intercultural en el cual yo no estoy involucrado, sin caer en las trampas ni del imperialismo cultural por una parte, ni tampoco de una indiferencia intercultural por la otra?

  Quiero dar otro ejemplo, un ejemplo frecuentemente discutido, lo de los derechos humanos en China. Por un lado, los disidentes chinos están muy en favor de que haya una preocupación extranjera por los derechos humanos en China. Por otro lado, el gobierno chino está argumentando que se trata de cuestiones internas, de exigencias sociales propias y de diferencias culturales y que por eso no tenemos el derecho, ni siquiera el conocimiento necesario para involucrarnos.

  Bueno. Creo que en estos casos siempre surge esta misma problemática: ¿qué es imposición, qué es imperialismo cultural, el cual tiene una larga historia sobre todo por parte de los europeos? Y ¿qué podría ser una verdadera ayuda desde fuera, desde el seno de una cultura distinta?

»Yo pienso que existen naturalmente derechos humanos básicos que pertenecen a toda persona por el hecho de ser miembro de la especie humana.«

  Villoro: Sí, es un problema. Yo no tengo solución. Es un problema vigente, es un problema real. Yo pienso que existen naturalmente derechos humanos básicos que pertenecen a toda persona por el hecho de ser miembro de la especie humana, que son inherentes a la dignidad de la persona. Sí, yo pienso que existen estos derechos. Yo pienso que estamos adelantando poco a poco, muy lentamente hacia una aceptación normativa universal de la inviolabilidad de estos derechos. Si realmente este avance se traduce en legislaciones internacionales, entonces ningún estado podría tener una justificación legal, aunque sí una justificación por la fuerza, por la imposición de su poder, para violar estos derechos humanos básicos.

  Creo, un avance en este sentido es por ejemplo – lo que constituye una primicia en el derecho internacional – la posibilidad de que un dictador como Pinochet en Chile, que fue un genocida, sea juzgado conforme a normas del derecho internacional, fuera de su país. Yo creo que avanzamos hacia eso.

  El conflicto de China es un conflicto entre este avance hacia el respeto a los derechos humanos básicos y una concepción del poder que se trata de justificar en ciertos valores colectivos como por ejemplo la paz en China, el orden, la posibilidad de que el estado dé satisfacción a necesidades materiales de todos los ciudadanos, etc. Se basa en otras consideraciones. Pero yo creo que este conflicto nos está señalando justamente que el derecho internacional va a tener que avanzar hacia este campo.

»En cuanto lo que me refiere de los zapatistas: el movimiento zapatista es un movimiento muy especial, porque proclama que no desean ellos tomar el poder. Esto parece una paradoja.«

  En cuanto lo que me refiere de los zapatistas: el movimiento zapatista es un movimiento muy especial, porque proclama que no desean ellos tomar el poder. Esto parece una paradoja. ¿Cómo es posible que haya un movimiento político que está peleando por sus derechos y no quiere tomar el poder? ¿Cómo es esto posible? Bueno. Ellos dicen que lo que ellos desean es ser un fermento para que la sociedad tome el poder. O sea, para que la sociedad ejerza sus derechos democráticos realmente. Ellos están allí simplemente para incitarlos a esto y no para tomar ellos el poder.

  En ese sentido el movimiento zapatista no ha querido convertirse en un partido político. Es más bien lo que pudiéramos llamar un movimiento de alerta de la opinión pública nacional e internacional, que pretende alertar a la opinión ciudadana de que las formas de democracia representativa actualmente en uso no responden a la voluntad auténtica del pueblo, sino que habría formas de una democracia participativa donde el pueblo realmente controlara sus gobernantes. Por eso también apelan, llaman tanto a la sociedad civil, no a los partidos, sino a la sociedad civil para que como tal se organice e imponga su voluntad a los gobernantes y coaccione a los gobernantes más allá de los partidos. Por eso es que el movimiento zapatista tiene ciertas características originales en la utilización de la repercusión de la opinión pública porque es un movimiento que se siente llamado a despertar a la opinión pública, no sólo de su país, de México, sino de muchos otros países.

»Es incierto el porvenir de una reflexión filosófica.«

  Bernreuter: La siguiente pregunta será mi última y tal vez la más difícil.

  Villoro: ¡Ah caray!

  Bernreuter: Usted decía que se necesita un avance en el derecho internacional hacia el respeto de derechos humanos básicos en todas las culturas. Cuando vemos los procesos y efectos de la globalización que cambian, hasta niegan muchas formas culturales de ser, una globalización que está regida por una lógica meramente económica del mercado y no por una reflexión – y menos filosófica – sobre las necesidades humanas, ¿qué papel real y concreto puede entonces tener en esta situación la filosofía en cuanto a un avance hacia una justicia social en el nivel mundial?

  Villoro: Yo creo que la reflexión filosófica siempre en la historia ha tenido repercusiones a muy largo plazo. La reflexión filosófica en Europa que se da en los siglos XVII y XVIII tuvo repercusiones sociales reales en el siglo XIX apenas, en la constitución de los estados liberales-democráticos – y aun así nada más en algunos países. La reflexión filosófica no puede apostar al corto plazo. Tiene que tener la esperanza, pero no la seguridad, de que, si su reflexión es conforme a la razón, tendrá repercusiones mucho más tarde, y quizás no las tenga. Es inseguro. Es incierto el porvenir de una reflexión filosófica.

Bertold Bernreuter
vive y trabaja en Munich. Es director de la revista polylog.

  Pero yo creo, para contestar su pregunta concreta sobre el derecho internacional, que el derecho internacional ahora no podrá reformarse en un sentido ético sino después de mucho tiempo, de muchas discusiones, quizás después de muchos conflictos armados, de muchas controversias. Pero el pensamiento filosófico empieza desde ahora a pensar sobre esto, sin duda, creo yo – porque así lo ha demostrado la historia del pensamiento – tendrá una posibilidad de contribuir a la fundamentación de este nuevo derecho internacional, dentro de varias generaciones, no ahora. Va influyendo poco a poco en comunidades, en gobernantes, en sociedades Pero no es ni una influencia segura – es incierta, puede haber retrocesos, puede haber parálisis en el pensamiento –, ni tampoco es una consecuencia coyuntural, a corto plazo. Es esperable que sea dentro de mucho tiempo.

  Bernreuter: Entonces, no hay que perder la esperanza.

  Villoro: No hay que perder la esperanza. Así es.

polylog. Foro para filosofía intercultural 3 (2001).
Online: http://them.polylog.org/3/dvl-es.htm
ISSN 1616-2943

La filosofía americana como filosofía sin más, publicado en 1969, es el título de la respuesta del filósofo mexicano Leopoldo Zea a la pregunta provocante de su colega peruano Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, a la vez título del libro (1968). Esta controversia fue central para la filosofía latinoamericana contemporánea. 

Autores: Luis Villoro & Bertold Bernreuter
© 2001 Luis Villoro, Bertold Bernreuter & polylog e.V.