Wiredu discusses the use of the consensus principle for political theory and practice in Africa. The consensus principle used to be widespread in African politics, and Wiredu elaborates on the example of the traditional political system of the Ashantis in Ghana as a possible guideline for a recommendable path for African politics. For empirical data, he draws from historical material published by British anthropologists (Evans-Pritchard & Fortes et al.) and Ghanaian intellectuals (Busia et al.). According to Wiredu, a non-party system based on consensus as a central principle of political organisation in Africa could avoid the evident problems of both the one-party system and the multi-party system imposed by the West.

En este número:

Language matters! Decolonisation, multilingualism, and African languages in the making of African philosophy
Kai Kresse in dialogue with Kwasi Wiredu

  Se ha repetido que en Africa la norma para la toma de decisiones en la vida y el gobierno tradicionales ha sido el consenso. Como toda generalización acerca de asuntos complejos, ésta también hay que tomarla con un poco de prudencia. Pero hay suficientes evidencias de que la decisión por consenso estaba en el orden del día en las deliberaciones africanas y constituía un principio. Por lo tanto, no fue un ejercicio de exageración cuando el (democráticamente) desplazado presidente de Zambia, Kenneth Kaunda, decía que: »en nuestras sociedades originales operábamos por consenso. Un asunto era discutido extensamente en un cónclave solemne tanto tiempo hasta que un acuerdo pudiera ser alcanzado«  1 ; o cuando Nyerere, ex-presidente de Tanzania, decía que »en la sociedad africana el método tradicional de conducir los asuntos es mediante la discusión libre«. En el mismo sentido afirma Guy Clutton-Brock que: »los más viejos se sientan bajo un gran árbol y conversan hasta que alcanzan un acuerdo«.  2 

  Irónicamente ambos pronunciamientos fueron hechos en el curso de una defensa del sistema de partido único. Sobre esto diré luego algo más. Pero, por ahora, permítanos anotar algo que es distintivo en el papel del consenso en la vida africana. Se trata de que la confianza en el consenso no constituye un fenómeno político excepcional. Allí donde el consenso caracteriza la toma de decisiones políticas, sucede como una aproximación inmanente en interacción social. En las relaciones interpersonales entre adultos, el consenso, como base de una acción conjunta, se tomaba como algo axiomático. Esto no quiere decir que siempre se alcanza. En ninguna parte fue Africa un reino de la completa armonía. Por el contrario, los conflictos (incluso mortales) entre linajes y etnias no fueron escasos. Lo más notable es, sin embargo, que cuando se negociaba la solución de un asunto, la reconciliación era vista como el punto principal y no la simple renuncia a nuevas recriminaciones o colisiones. Aquí es importante anotar que se pueden resolver disputas sin que se alcance la reconciliación.

»En nuestras sociedades originales operábamos por consenso. Un asunto era discutido extensamente en un cónclave solemne tanto tiempo hasta que un acuerdo pudiera ser alcanzado.«

Kenneth Kaunda
(Nota 1)

  La reconciliación es, de hecho, una forma del consenso. Es la restauración de la buena voluntad mediante la reflexión acerca del significado de los puntos iniciales de controversia. No incluye necesariamente la identificación completa de opiniones morales o cognitivas. Es suficiente que todas las partes puedan percibir, que sus puntos de vista han sido tomados suficientemente en cuenta en cualquier esquema propuesto de acción futura o de coexistencia. Así mismo, consenso no significa, por lo general, acuerdo total. En primer lugar el consenso presupone una posición original de diversidad. Como los problemas no siempre polarizan la opinión en líneas totalmente antagónicas, el diálogo puede funcionar, por ejemplo, limando los cantos, para alcanzar compromisos que sean aceptables para todos o, al menos que no sean inaceptables para nadie. Además, donde hay voluntad de consenso, el diálogo puede conducir a una voluntaria suspensión del desacuerdo, haciendo posible acciones convenidas sin que necesariamente medie el acuerdo entre las concepciones.

»Cuando un consejo se reunía, tenía que lidiar con el problema de reconciliar intereses parciales y generales. Tan alto era el valor de la solidaridad que el objetivo máximo de los miembros del consejo era alcanzar la unanimidad, y ellos discutían hasta que ésta fuera alcanzada.«

K.A. Busia
(Nota 2)

  Esto es importante porque hay ciertas situaciones en las que se presentan disyuntivas en las cuales no puede mediar un acuerdo dialogal. Por ejemplo: entramos en guerra o no. El problema es entonces cómo, sin unanimidad, un grupo se decide por una opción y no por otra, sin marginar a nadie. Este es el desafío más grande para el consenso, que sólo puede ser alcanzado si la minoría residual suspende voluntariamente su desconfianza en la opción prevaleciente. La factibilidad de esto depende no solamente de la paciencia y capacidad de persuasión de la gente que tenga la razón sino también del hecho de que los tipos de consenso en el sistema tradicional africano no conducían a que un grupo de personas fuera colocado permanentemente en la posición minoritaria. Sobre esto vuelvo más adelante.

  Primero veamos cómo funciona la fe en el consenso en un sistema tradicional de organización política. Vale la pena anotar que en el pasado había una gran diversidad en los sistemas políticos africanos. Hay una diferencia fundamental entre los sistemas que tenían una autoridad centralizada ejercida a través de una maquinaria de gobierno y aquellos en los cuales la vida social no era regulada, en ningún nivel, por un tipo de maquinaria que se pudiera llamar gobierno. Fortes y Evans-Pritchard clasifican en la primera categoría a los zulúes (en Sudáfrica), los ngwato (también en Sudáfrica), los bemba (de Zambia), los banyakole (de Uganda) y los kede (del norte de Nigeria), y en la segunda a los logoli (del occidente de Kenia), los tellensi (del norte de Ghana) y los nuer (del sur de Sudán).  3 

»Es todavía más interesante observar cómo el hábito de la decisión por consenso en la política se cultiva con esmero en algunos de los grupos étnicos más centralizados y, cuando se necesitaba, más inclinados a la guerra como los zulúes y los ashantis.«

  Es, o debería ser, tema de sustancial interés para los pensadores políticos, que las sociedades de la segunda categoría – o sea las sociedades anarquistas – existieron y funcionaron de una manera ordenada o, en último término, no con menos orden que aquellas más centralizadas. Posiblemente es más fácil percibir la necesidad del consenso en aquellos ordenamientos sociales menos centralizados. Allí donde el ejercicio de la autoridad (por ejemplo para resolver disputas) se fundamentaba en el prestigio moral y, posiblemente, metafísico, es evidente que una decisión basada en la preponderancia numérica probablemente aparecería como algo disfuncional. Sin embargo, es todavía más interesante observar cómo el hábito de la decisión por consenso en la política se cultiva con esmero en algunos de los grupos étnicos más centralizados y, cuando se necesitaba, más inclinados a la guerra como los zulúes y los ashantis. En un contraste casi paradójico, sociedades menos centralizadas y menos militaristas, como los bemba o los banyakole, parecen mostrar menos entusiasmo por el consenso en la toma de decisiones políticas que los zulúes y ashantis.  4  Para seguir el curso del consenso en el ejemplo político de los ashantis, aprovecharé a continuación la elaborada descripción y cuidadoso análisis del sistema político tradicional de los ashantis que aparece en el libro de K.A. Busias The Position of the Chief in the Modern Political System of the Ashanti  5 , así como mi experiencia personal.

»A propósito: entre los ashantis no hay una palabra antigua para 'votar'. El giro que actualmente se usa para este proceso es una expresión decididamente moderna para una importación cultural moderna, podríamos decir, impuesta.«

  La parentela (lineage) es la unidad política básica ente los ashantis. Como ellos son un grupo matrilineal, esta unidad, normalmente un considerable número de personas, consiste en toda la gente que, en una población o aldea, tiene un ancestro femenino común. Cada una de aquellas unidades tiene un jefe y cada uno de los jefes automáticamente es miembro del consejo que es el cuerpo gobernante de la población o aldea. Las calificaciones para la jefatura del grupo de parentesco son edad, sabiduría, sentido de la responsabilidad cívica y persuasión lógica. Casi siempre todas estas capacidades están unidas al miembro más adulto, pero no senil. En este caso la elección es casi una rutina. Pero allí donde estas cualidades no parecen converger en una persona, la elección puede requerir prolongadas y concienzudas consultas y discusiones con el fin de llegar a un consenso. No hay un acto formal de votar. A propósito: entre los ashantis no hay una palabra antigua para 'votar'. El giro que actualmente se usa para este proceso (aba to) es una expresión decididamente moderna para una importación cultural moderna, podríamos decir, impuesta.

  El momento de la elección del jefe es aquel en el cual por primera vez se hace sentir el consenso en el proceso político de los ashantis. Cuando este puesto es otorgado a una persona, es de por vida, a menos que surja en aquella una degeneración moral, intelectual o física. Como representante del grupo de parentesco en el consejo de gobierno de una aldea, él o, excepcionalmente, ella está en la obligación de deliberar con los miembros adultos del grupo de parentesco sobre asuntos comunitarios. En cualquier asunto de alguna importancia siempre la palabra clave es consenso. Esta es pues la palabra clave en el nivel del consejo de gobierno local, que como ya se indicó, está constituido por los jefes de grupos de parentesco.

»(Como) el rey estaba rodeado de los miembros del consejo cuyos cargos eran políticos, y él mismo sólo representaba la unidad del pueblo, era perfectamente posible removerlo de su puesto.«

W.E. Abraham
(Nota 6)

  El consejo está presidido por el "dirigente natural" de la aldea, llamado chief (líder). Esta palabra, aunque está marcada con cierto desprecio colonial, se ha mantenido, por inercia terminológica, después de la independencia. El aspecto "natural" de esta posición radica en su estatuto básicamente hereditario: normalmente un chief sólo puede provenir del linaje real. Pero esta posición es sólo en principio hereditaria, pues como un linaje comprende a numerosos grupos de familias, puede haber en cualquier momento un número significativo de candidatos calificados. La elección la propone la "reina madre" (madre, tía, hermana o prima del chief por el lado materno), pero, para que finalmente tenga validez, debe ser aprobada por el consejo y refrendada por la población a través de una organización cuyo nombre, traducido literalmente, es "asociación de la gente joven".

  En contra de una apariencia premeditadamente difundida, la palabra personal del chief no es ley. Su palabra oficial, por otra parte, es el consenso del consejo y es sólo bajo estas condiciones que la palabra puede ser ley. Por eso entre los akans se dice que no hay un mal rey sino malos miembros del consejo. Claro que un chief testarudo, si es suficientemente temerario, puede intentar, a veces con éxito, imponer su voluntad al consejo. Pero un chief de estas características corre el riesgo de ser destituido muy pronto. En realidad, como lo dice Abraham en The Mind of Africa en relación con los akans: »ser rey era más un cargo sagrado que político«.  6  El cargo era "sagrado" por se partía del supuesto de que el rey era el vínculo entre la población viva y sus difuntos ancestros, que velarían por los intereses humanos desde su posición post mortem. En tanto cargo político, guardaba muchas similitudes con una monarquía constitucional. El chief era el símbolo de la unidad del reino y cumplía en el curso de sus deberes normales una serie de funciones ceremoniales. Pero a diferencia de un monarca constitucional, era miembro de un consejo de gobierno (al menos como miembro de un grupo de parentesco) y estaba en condiciones de ejercer influencia legítima en sus deliberaciones en virtud, no de una inspiración divina, sino de la capacidad de persuasión que tuvieran sus ideas.

  Si se toman en cuenta estos hechos, llega a ser evidente que el consejo tenía una representatividad muy fuerte tanto por la naturaleza de su composición como por el contenido de sus decisiones. Representatividad con estas características se volvía a encontrar en todos los niveles de autoridad en el Estado ashanti. El consejo de aldea o ciudad  7  eran los teatros básicos más importantes de la autoridad política. Representantes de estos consejos constituían consejos distritales presididos por un jefe "máximo". Estos enviaban representantes al consejo nacional presidido, en el más alto nivel de gobierno tradicional, por el Asantehene, el rey de los ashantis. A estas alturas sobra decir que las decisiones eran tomadas por consenso en todos estos niveles.

  La adhesión al principio del consenso era una decisión consciente. Ella se fundamenta en la creencia de que en último término los intereses de todos los miembros de la sociedad son los mismos aunque su percepción inmediata pueda ser diferente. Este pensamiento se expresa en un motivo artístico que representa a un cocodrilo con un estómago y dos cabezas que luchan entre sí por el alimento. Si ellas pudieran ver que el alimento por el que ellas luchan va destinado para el mismo estómago, se les haría claro la irracionalidad del conflicto. ¿Pero existe tal posibilidad?. La respuesta ashanti es: "Sí, los seres humanos tienen la capacidad de abrirse paso entre sus diferencias hasta tocar fondo en la identidad de intereses". En este sentido, lo racional que conduce a este objetivo es simplemente la discusión racional. Los ashantis son explícitos: "No hay problema en las relaciones entre seres humanos que no pueda ser resulto mediante diálogo". Diálogo supone no solamente (por lo menos) dos personas sino también dos posiciones en conflicto: "una sola cabeza no constituye consejo". A nadie se le podía ocurrir que una voz pudiera tener el privilegio de ser escuchada mientras que momentáneamente se acallaban las contrapartes: "dos cabezas piensan mejor que una" dice otra máxima. Precisamente los ashantis (y los akans en general) valoraban tanto la discusión racional como instrumento para alcanzar el consenso entre adultos, que una de las cualidades decisivas para ocupar cargos altos era la capacidad de elaborar discursos elegantes y convincentes.

»Una sola cabeza
no constituye consejo.«

Proverbio akan

  Me gustaría enfatizar que la prosecución del consenso era un esfuerzo deliberado de ir más allá de la decisión por mayoría. Es más fácil asegurar una mayoría que alcanzar un consenso. Los ashantis eran conscientes de esto. Pero ellos descartaron el camino de la menor resistencia. Para ellos la opinión mayoritaria no es en si misma una base suficientemente buena para tomar decisiones pues priva a la minoría de reflejar su voluntad en la decisión tomada. O, para expresarlo en términos del concepto de representación, ella priva a la minoría del derecho de representación en la decisión en cuestión.

Kwasi Wiredu /
Kwame Gyekye (eds.):
Person and community. Washington: Smithsonian, 1992.
(Ghanaian Philosophical Studies 1).
Publicación

  Dos conceptos de representación están involucrados en estas consideraciones. Hay la representación de un constituyente  8  dado en el consejo y hay la representación de la aspiración a un representante en la toma de una decisión determinada. Permítasenos llamar a la primera representación formal y a la segunda representación sustantiva. Es pues obvio que se puede tener una representación formal sin su correlativo sustantivo. Sin embargo, lo formal sirve a lo sustantivo. En la concepción de los ashantis la representación sustantiva hace parte de un derecho humano fundamental. Cada ser humano tiene el derecho de ser representado no solo en la reunión sino también al deliberar sobre algún asunto de importancia para sus intereses o aquellos intereses del grupo. Por eso es que el consenso es tan importante.

  Tampoco faltan razones pragmáticas en el mismo sentido. Una representación formal sin sustancia sirve para inducir al descontento. Si el sistema utilizado conduce a que algunos grupos sean convertidos periódicamente en minorías sin representación sustantiva, entonces llegan a institucionalizarse los periodos de desafecto. Los resultados son las bien conocidas inclemencias de una política confrontativa. Desde el punto de vista de los ashantis el consenso es el antídoto. Pero, preguntamos una vez más, ¿puede alcanzarse siempre el consenso? Como ya se anotó, parece que para los ashantis esto es posible al menos en principio. Pero supongamos que ese no sea el caso. Aun así siempre se puede aspirar a ello. Lo más importante es que aquel sistema político que seriamente se consagre a esta meta tiene que ser institucionalmente diferente a otro que se base en la oscilación de la mayoría, por muy rodeado que esté de "controles y balances".

»El sistema de los ashantis era una democracia consensual. Era democracia porque el gobierno tenía el consentimiento del pueblo y estaba sujeto a su control, lo cual era expresado a través de sus representantes. Era consensual porque, al menos como norma, ese consentimiento era negociado sobre la base del principio del consenso.«

  ¿Qué tienen que ver estas consideraciones con la democracia? Las formas actuales de la democracia se apoyan en el principio de la mayoría. El partido que gana la mayoría de los escaños o la mayor proporción de votos, si el sistema de representación es proporcional, es investido con el poder gubernamental. En este esquema político, los partidos son organizaciones de personas con tendencias y aspiraciones similares que tienen el único propósito de ganar el poder para la ejecución de sus políticas. Sistemas así los llamaremos democracias mayoritarias. Aquellos basados en el consenso pueden ser llamados democracias consensuales. El sistema de los ashantis era una democracia consensual. Era democracia porque el gobierno tenía el consentimiento del pueblo y estaba sujeto a su control, lo cual era expresado a través de sus representantes. Era consensual porque, al menos como norma, ese consentimiento era negociado sobre la base del principio del consenso. (Por el contrario, del sistema mayoritario podría decirse que se basa en el "consentimiento" sin consenso).

»Para todos los implicados, el sistema estaba constituido par participar en el poder y no para apropiarse de él. La filosofía subyacente era una de cooperación y no de confrontación.«

  El sistema de los ashanti, además, no fue un sistema de partido por lo menos en la acepción de la palabra "partido" anotada en el párrafo anterior que es básica para la democracia mayoritaria. Pero en un sentido amplio del término, sí hubo partidos. Los grupos de parentesco eran partidos para el proyecto del buen gobierno. Más aún, en cada aldea ashanti los jóvenes mismos se organizaban en un partido bajo el mando de un líder reconocido que estaba autorizado para llevar la representación directamente (aunque no como miembro) en el consejo pertinente. El sistema no constituía partidos en cuanto que ninguno de los grupos mencionados se organizaba para ganar el poder negándole otros grupos, que queden por fuera del mismo, participar de él, o pero aún, excluyéndolos. Para todos los implicados, el sistema estaba constituido par participar en el poder y no para apropiarse de él. La filosofía subyacente era una de cooperación y no de confrontación.

  Este es el aspecto del sistema tradicional al que apelan los abogados del sistema de partido único en su esfuerzo por probar que tiene un ancestro y autenticidad africanos. Esta fue la analogía ilusoria. En un sistema de partido único no hay conflictos de partidos. Ningún partido pierde porque el partido gana. La comparación es sin embargo falsa. En el contexto tradicional ningún partido pierde porque todos los partidos eran participantes naturales del poder o, más estrictamente, porque no había partidos. En la situación de partido único la razón por la cual ningún partido pierde es porque partidos asesinados no pueden competir. (Si esta última anotación ocasionara una sensación contradictoria, ésta se podría superar si se despeja cuidadosamente la ambivalencia del concepto de "partido" (party) en este contexto.)

»Akoko nan tiaba na enkum ba.«

Una gallina pisa sobre sus polluelos, pero no les mata.

Símbolo ashanti

  La desaparición del sistema de partido único de la escena africana es algo que no hay, y que tampoco habrá, que lamentar. La razón para mencionar este asunto no es para azotar un caballo muerto; se trata más bien de resaltar los aspectos positivos de algo malo. Un punto válido, sostenido por los defensores del sistema de partido único fue el de que no había una conexión necesaria entre democracia y multipartidismo. Una percepción asociada a lo anterior fue aquella de que los sistemas políticos indígenas de Africa ofrecían ejemplos de democracia sin mecanismos multipartidistas.

  Pero a pesar de que los sistemas tradicionales en cuestión evitaban este mecanismo, habría que tener siempre en mente que, como ya se anotó, había, en un sentido muy amplio, espacio para partidos. Esto es importante porque estos partidos constituían los centros del pensamiento independiente que se presupone en la verdadera idea de un diálogo significativo para el proceso de toma de decisiones. Esas condiciones de interacción racional fueron destruidas con mucha eficacia por el sistema de partido único.

Kwasi Wiredu:
"Toward Decolonizing African Philosophy and Religion".
En: African Studies Quarterly 1.4 (1997).
Artículo

  En el camino hacia la democracia seguido por Africa en el último quinquenio  9  los dictadores civiles y militares fueron sometidos a la presión de Occidente para que establecieran la vía multipartidista. Esto resultó siendo fatal para algunos de ellos pero otros eventualmente descubrieron trucos para sobrevivir a elecciones multipartidistas. Naturalmente que no hay que negar que la población africana ha ganado algo de libertad. Pero ¿qué tan sustancial ha sido esto y en qué medida se apoyan estos desarrollos en las instituciones políticas indígenas en Africa? Difícilmente se puede creer que este interrogante haya merecido suficiente atención.

  La causa de la relativa negligencia frente a esta pregunta hay que conectarla con su dificultad. Las condiciones de la vida política tradicional fueron seguramente menos complicadas que las del presente. Las redes de parentesco que proveían el soporte a la política consensual en los tiempos tradicionales simplemente no son capaces de servir a los mismos propósitos en el Africa moderna. Esto es especialmente así en las áreas urbanas donde la industrialización, aunque muy pobre en algunas partes del continente, ha creado condiciones tales como las grandes desigualdades económicas que acarrean todos o muchos de los ingredientes de una política ideológica. En estas condiciones puede aparecer un poco utópico pensar en las posibilidades de una aproximación no partidista a la política.

»Con respecto al conflicto entre las etnias, hay que anotar que la historia de Africa presenta ejemplos no sólo de conflicto sino también de cooperación entre ellas.«

  Podría parecer, además, que las explicaciones anteriores sobre la política tradicional africana incluyen exageraciones sobre la armonía en la vida tradicional. De hecho, aun si el consenso prevalecía en la política de ciertos grupos étnicos en Africa, históricamente las relaciones interétnicas de esos mismos grupos han sido marcadas por naturaleza, o más estrictamente, desfiguradas por guerras frecuentes, la más extrema negación del consenso. El asunto no es que haya habido guerras interétnicas de tiempo en tiempo, como lo reconocíamos antes, sino, lo que es más grave, que la orientación étnica de diferentes grupos, por sus propias fijaciones hacia adentro, ha tendido a generar conflictos en sus relaciones externas.

  Sobre esto el mundo contemporáneo tiene ejemplos increíblemente trágicos. Podría parecer, por ello, que la política de consenso, ni en el pasado ni en el presente ni en el futuro previsible, puede ser vista como que haya sido, o prometa ser, un fundamento realista para la política en ningún Estado africano compuesto por varias unidades étnicas. Por el contrario, pareciera que el enfoque más pluralista del sistema multipartidario, con algunas razonables salvaguardias contra la tiranía de la mayoría, ofreciera la opción más práctica.

  Las premisas de ambas objeciones pueden ser aceptadas casi sin reparos en el primer caso y con condiciones en el segundo. Pero en ninguno de los dos casos se pueden extraer conclusiones a favor del sistema mulitpartidista. Con respecto a las premisas, es cierto que actualmente ningún sistema político en Africa puede tener como modelo la base de parentesco que tenía la política tradicional y por eso cualquier sugerencia al respecto puede ser descalificada como una nostalgia anacronista. Pero con respecto al conflicto entre las etnias, hay que anotar que la historia de Africa presenta ejemplos no sólo de conflicto sino también de cooperación entre ellas. Es claro que la historia de conflictos interétnicos y el problema de su resonancia actual no deberían ser minimizados. Lo interesante es que precisamente ésta es una de las razones de por qué la idea de un sistema consensual no partidario debería ser tomado muy en serio en Africa.

  Una de las causas más persistentes de la inestabilidad política en Africa actualmente se deriva del hecho de que en muchos países ciertos grupos se encuentran en minoría tanto numérica como políticamente. Bajo un sistema de democracia mayoritaria esto significa que, incluso con todas las salvaguardias, ellos se encontrarán persistentemente por fuera de los corredores del poder. Las frustraciones y descontentos con sus consecuencias desastrosas para la institucionalidad política no debería sorprender a nadie.

»Unanimity and all the rigorous processes and compromises ... that lead to it are all efforts made to contain the wishes of the majority as well as those of the minority. In short, they are designed to arrive at what may be abstractly called 'the general will of the people of the community'.«

T.U. Nwala
(Igbo Philosophy.
London 1985, 168)

  Consideremos la alternativa no partidaria. Imaginemos un orden en el cual los gobiernos son formados no por partidos sino por consenso de representantes electos. El gobierno llega a ser, en otras palabras, un tipo de coalición. No una coalición en la acepción corriente, de partidos sino de ciudadanos. No hay sin embargo impedimento para la formación de partidos o asociaciones políticas para propagar las ideologías preferidas. Pero en los consejos del Estado una asociación así no determinaría necesariamente las posibilidades de selección para una posición de responsabilidad.

  Dos cosas se pueden esperar. Primero, que las asociaciones políticas se conviertan en las vías para la canalización de todos los pluralismos deseables pero sin las inclinaciones hobbesianas que ya conocemos de los partidos en las democracias mayoritarias. Segundo, que sin las ataduras de la pertenencia a partidos dedicados sin miramientos a luchar por el poder o por mantenerlo, los representantes actúen guiados por los méritos objetivos de cada propuesta y no por segundas intenciones. En un medio así se fortalecerán la voluntad de compromiso y las posibilidades de consenso.

»Odenkyem da nsuo mu nso ohome nsuo ne mframa.«

El cocodrilo vive en el agua, pero respira aire, no agua.

Símbolo ashanti

  Consenso no es simplemente una ventaja extra. Como se puede deducir de mis anotaciones anteriores, él es esencial para asegurar para los representantes, y a través de ellos para los ciudadanos en general, una representación sustantiva, que si se quiere se puede llamar también decisoria. Esto es nada menos que una cuestión de derechos humanos fundamentales. El consenso como un procedimiento para la decisión política requiere, en principio, que cada representante, considerando todos los aspectos, esté persuadido de lo óptimo de cada decisión o, por lo menos, de su necesidad práctica. Si la discusión ha sido más o menos racional y si se ha actuado con el espíritu de respeto a todas las partes, las observaciones remanentes por parte de la momentánea minoría no serán óbice para reconocer que se debe tomar una línea concreta de acción si la comunidad quiere seguir adelante.

  Esto no debe ser confundido con la toma de decisiones basada en el principio del derecho supremo de la mayoría. En el caso que discutimos, la mayoría no predomina sobre la minoría sino que la convence: la convence de aceptar la propuesta en cuestión y no simplemente de convivir con ella, cosa que básicamente padecen las minorías bajo el sistema de democracia mayoritaria. En un sistema de consenso, la voluntaria aquiescencia de la minoría será necesaria para adoptar de una decisión. En el caso extraño de una división insuperable podría ser usado el voto mayoritario para salir del impasse. Pero el éxito del sistema debe ser juzgado por la rareza con que ocurran tales situaciones forzosas en el trabajo de toma de decisiones en los órganos del Estado. Un uso menos fuera de lugar de la mayoría podría darse en la elección de representantes. Aquí la elección puede decidirse en términos del mayor número de votos. Pero aun en estos casos los representantes están obligados a consultar con todas las tendencias de opinión presentes en el electorado y a elaborar, en lo posible, una base consensual de representación.

Kwasi Wiredu
es profesor de filosofía en la University of South Florida, Tampa; actualmente ejerce la docencia como profesor invitado en la Duke University.

  Quedan por fuera algunos puntos de detalle e incluso de principio, pero lo dicho debe hacer factible suponer que, en un sistema consensual sin partidos, ningún grupo, etnia o ideología va a ser afectado con la sensación de estar siempre por fuera del poder estatal. Esto sería suficiente para prevenir por lo menos algunos de los desgraciados conflictos que han plagado la vida africana en nuestros días. La complejidad de la vida contemporánea en Africa, lejos de convertir en obsoletos los precedentes no partidarios de la política tradicional, los hace indispensables. Aunque sea sólo por este motivo, la exploración de alternativas al sistema de política multipartidista debe merecer urgente atención por parte de filósofos y politólogos africanos. Pero en la idea en sí misma no hay nada que sea sólo una peculiaridad africana. Si ella es válida, especialmente con respecto a su dimensión para los derechos humanos, debería incumbir a todo el género humano.

Traducción del inglés por Miguel Gamboa.

polylog. Foro para filosofía intercultural 2 (2000).
Online: http://them.polylog.org/2/fwk-es.htm
ISSN 1616-2943
Fuente de la versión inglesa: The Centennial Review 39.1 (1995).

Gideon-Cyrus M. Mutiso / S.W. Roho (ed.) (1975): Readings in African Political Thought. London: Heinemann, 476. 

Ibídem 478.
K.A. Busia también, en el mismo orden de ideas sobre la búsqueda de consenso, comenta en su libro (1967) Africa in Search of Democracy (Londres: Routledge & Kegan Paul), cómo éste se alcanza entre los tradicionales akans de Ghana. Este pasaje merece ser citado extensamente:
»Cuando un consejo, cada uno de cuyos miembros representa un linaje, se reunía para discutir asuntos que interesaban a toda la comunidad, tenía que lidiar con el problema de reconciliar intereses parciales y generales. Para hacer esto ellos tenían que hablar a fondo: tenían que oír todos los puntos de vista diferentes. Tan alto era el valor de la solidaridad que el objetivo máximo de los miembros del consejo era alcanzar la unanimidad, y ellos discutían hasta que ésta fuera alcanzada.« (28) 

M. Fortes / E.E. Evans-Pritchard (ed.): African Political Systems. Oxford: Oxford University Press, 1940, 5. 

Ver, por ejemplo, Max Gluckman: "The Kingdom of the Zulu of South Africa"; I. Shapera: "The political organisation of the Ngwato of Bechuanaland Protectorate" (actualmente Botswana); sowie Audrey Richards: "The political system of the Bemba tribe – north-eastern Rhodesia" (actualmente en Zambia); todos en Fortes / Evans-Pritchard, nota 3. 

K.A. Busia (1951): The Position of the Chief in the Modern Political System of the Ashanti. London: Frank Cass.
Los ashantis son un subgrupo de los akans. Otros subgrupos son los akims, akuapims, denkyras, fantes, kwahaus, bongs, wassas y nzimas. Los akans, como un todo, constituyen casi la mitad de la población de Ghana, ocupan partes de las regiones del centro y el sur del país. Costa de Marfil es también hogar de algunos grupos de akans. La descripción hecha sobre el sistema de los ashantis es válida, en esencia, también para los akans en general. 

W.E. Abraham (1962): The Mind of Africa. Chicago: University of Chicago Press.
»(Como) el rey estaba rodeado de los miembros del consejo cuyos cargos eran políticos, y él mismo sólo representaba la unidad del pueblo, era perfectamente posible removerlo de su puesto. Una lista de posibles motivos había sido ya dada de antemano.« (77). 

Aunque en español se diferencia entre "consejo" (de Estado, de Ministros, del reino, de ancianos, etc.) y "consejo municipal", mantenemos en este texto "consejo" como traducción de council aún en el ámbito de aldea o ciudad. (Nota del traductor) 

En el sentido de constituyente primario (constituency), electorado potencial. (Nota del traductor) 

Wiredu escribió este texto en 1995. (Nota del redactor) 

Autor: Kwasi Wiredu
© 2000 Kwasi Wiredu & polylog e.V.