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Mario Magallón Anaya

Consideraciones historiográficas sobre una historia de las ideas en América Latina

 
English
Summary

Presently the notion of postmodernity and its usage is in a crisis, as is obvious in social, philosophical, historical, scientific, and political reflection. The present situation of philosophy and science carries the possibility of a paradigmatic turn. The aim of the article is to try to change the basic starting point of historiographic reflection in Latin America, the associative, even repulsive relations between some of the initial concepts in cases where the whole structure of reflection and of all possible discursive developments depend on such concepts.


Contenido

deutsch  

La filosofía hoy
Punto de partida de una filosofía latinoamericana
El carácter regional de la filosofía
Once tesis para el filosofar latinoamericano
Entre sociología del conocimiento y filosofía de la historia
Formas de acercarse al conocimiento de la realidad
Historiografía de las ideas (filosóficas) en América Latina
"Nomadismo" de la filosofía
El pensamiento indígena como conciencia americana
La irrupción de la filosofía
La cuestión por la verdad



 La filosofía hoy

Santiago Castro-Gómez:
Latinoamericanismo, modernidad, globalización. Prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón
external linkArtículo

1

  La noción de posmodernidad y su uso pone en juego la profunda crisis de la identidad por la que atraviesa la época contemporánea y que se refleja con mayor conciencia en áreas de reflexión social, filosófica, histórica, científica y política. La visión única del mundo de la modernidad, la supuesta universalidad de sus principios, en la actualidad está cuestionada. El proyecto iluminista de la modernidad, de homologar lo particular con lo universal, ha sido puesto en cuestión.

2

  Hoy la globalidad es un nuevo desafío, la especialización inter y multidisciplinaria colocan a la filosofía en un lugar más modesto, ya no se concibe como una concepción teórico-discursiva-totalizadora y totalizante de los saberes, sino más bien como una disciplina especializada sin pretensiones de privilegio cognitivo que busca superar el logocentrismo y el cientificismo.

3

  Se perfilan nuevas convergencias; sin embargo, no debe olvidarse que todas ellas son en torno a temas que no envejecen, como la disputa sobre la unidad de la razón en la pluralidad de sus voces, la posición del pensamiento filosófico en el concierto de las ciencias, la reflexión en torno al esoterismo y exoterismo de la ciencia especializada y de la Ilustración, sobre la libertad y los procesos de liberación y en torno a los derechos humanos, el diálogo en relación con la controversia de los límites entre la filosofía y la literatura.

4

  La situación actual en filosofía y en ciencia abre la posibilidad de un cambio paradigmático. Se trata de cambiar las bases de partida del razonamiento, las relaciones asociativas y repulsivas entre algunos conceptos iniciales, pero de los cuales depende toda la estructura de razonamiento, de todos los desarrollos discursivos posibles. Esto no es nada fácil, sin embargo, no hay nada fácil para explicar algo difícil a partir de premisas simples, pero si podemos perseguir un razonamiento sutil por los rieles que incluyen los mismos cambios de carril y los mismos sistemas de señales, mucho hemos ganado. Empero, no hay nada más difícil que modificar el concepto angular, como sería la idea masiva y elemental que sostiene todo el edificio intelectual hasta hoy.  1 



 Punto de partida de una filosofía latinoamericana

Podemos decir que la reflexión filosófica latinoamericana coincide, sin proponérselo, con algunas de las críticas que ha hecho el pensamiento posmoderno a la modernidad.

5

  Ante la desmesura de los acontecimientos mundiales y de su gran complejidad, estamos obligados a la necesidad de reubicar a la filosofía latinoamericana, a "surearla", como dice Horacio Cerutti, hacia principios y orientaciones que permitan replantear algunos de sus supuestos.

6

  La filosofía latinoamericana tiene en común con toda filosofía un pensar radical, estructurado desde la particularidad de las formas de actuar y de sentir de un sujeto constituido auténtica y autónomamente, lo que se traduce en la construcción de conceptos y categorías. La filosofía latinoamericana privilegia la especificidad de la realidad histórico-social y desde allí articula su discurso, el que se interpreta como un universal concreto que se vincula con la tradición universal, pero interpelándola y denunciando su supuesto universalismo abstracto que impone los particularismos como algo universal.

7

  Es una filosofía que, al igual que toda filosofía, surge a lo largo de su historia, de situaciones y condiciones dadas, porque la filosofía no surge atemporalmente, sino en el aquí y ahora. Empero, vale decir que a pesar de ello disloca su punto de partida para ponerlo en cuestión. Es una autocrítica que viene a confirmar el punto de partida. Esto quiere decir que la filosofía latinoamericana se piensa desde una situación y a partir de un contexto.

8

  La filosofía pues, responde, como bien apunta el filósofo Luis Villoro, a motivos como las preferencias, los deseos, los intereses, los propósitos. Los problemas que se plantean, los temas que se eligen suelen estar determinados por los intereses y necesidades del filósofo, los cuales no pueden ser sólo personales sino propios del grupo social al que pertenece. Empero, no obstante que la filosofía puede estar afectada por los motivos señalados, su pretensión tiene que ser universalizadora, es decir, capaz de dar razón de sus argumentos buscando dar definiciones abarcadoras y explicativas de las diversas realidades. Los motivos refieren a lo singular, en cambio, la filosofía por sus propias razones tiene que ser universal.



 El carácter regional de la filosofía

»No sólo acción, sino filosofía de la acción encaminada a subvertir, a cambiar un orden en el que la auténtica esencia del hombre ha sido menoscabada ... No ya sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre.«

Leopoldo Zea
(La filosofía americana como filosofía sin más. México 1969, 160)

9

  La filosofía latinoamericana tiene un carácter regional, al reflejar un filosofar en una realidad espacio-temporal, lo cual permite afirmar que esta filosofía no refleja tanto los movimientos de una razón abstracta, sino concreta, esto quiere decir, encarnada en la historia. Es una razón solidaria con las interrogantes y con los problemas que se plantean a los seres humanos por el solo hecho de estar en el mundo, como son: los problemas sociales, políticos, culturales, económicos, afectivos, ambientales, sobre los cuales está obligada a interrogarse, así como a buscar respuestas y orientaciones.

10

  Esto es lo que precisamente hace interesante a la filosofía y en especial a su historia, no el que los "eternos problemas" sean en abstracto lo mismo, sino el que éstos sean tratados y formulados de forma diferente, motivados intelectualmente por exigencias diversas, las que testimonian maneras de pensar. De tal modo, las soluciones propuestas se van a distinguir entre sí, no tanto porque la razón humana viva siempre en la incertidumbre y no llegue a construir nada estable, sino porque cada una de las soluciones propuestas logra persuadir de una manera particular, según la cual, dicho problema adquiere un significado diverso para convertirse en otro; esto complejiza los procesos de construcción teórica.

11

  Durante mucho tiempo América Latina fue percibida y considerada culturalmente como parte del mundo occidental o, más bien, como una provincia suya, por lo tanto »no brillaba con luz propia«, era, como alguna vez dijera Hegel, »reflejo de ajena vida«. Muchos otros factores han sido traídos a cuenta para ningunear a la filosofía y a la cultura latinoamericanas. Por encima de visiones autocoloniales, tenemos que asumir nuestras capacidades de pensar y producir cultura.

La filosofía latinoamericana reflexiona sobre la historia y las condiciones de existencia de los hombres de carne y hueso.

12

  El punto más desarrollado de la reflexión filosófica latinoamericana es su gran énfasis en el estudio de la realidad sociohistórica, lugar en donde el sujeto y el objeto se relacionan. La reflexión teórica no aparece como un fin en sí misma, sino subordinada a las necesidades prácticas y políticas de la liberación. No es una injustificada politización arbitraria de la teoría, sino más bien busca explicitar racionalmente la división política de toda filosofía. Por esta razón no se puede eludir lo político, sino que es incorporado en la propia reflexión como parte de la génesis y autognosis del propio pensamiento.

13

  Planteadas así las cosas, la situación de marginación y liberación implican habérselas con el poder, no sólo en el campo teórico, sino más concretamente con su ejercicio y sus consecuencias represivas, autoritarias y manipuladoras. Así, el tema del poder no puede ser visto sin reflexionar sobre la justicia y la igualdad. De esta forma, al lado de la reflexión política necesariamente se tiene que analizar la dimensión ética, vieja exigencia que a pesar de los intentos por sepultarla de los proyectos liberales, sigue aún en pie.



 Once tesis para el filosofar latinoamericano

»... cómo generar o construir conocimiento pertinente en una situación de dependencia ... Se trata del modo adecuado en que se podría generar o producir conocimiento autónomo que respondiera a necesidades propias.«

Horacio Cerutti
(Filosofar desde nuestra América, México 2000, 23)

14

  Como resumen por qué nuestra persistencia en postular una filosofía latinoamericanista quisiera reiterar once tesis de Horacio Cerutti para iniciar el filosofar latinoamericano:
1. porque toda filosofía, y no sólo la latinoamericana, se piensa desde una situación y dentro de un contexto;
2. porque lo universal es una idea reguladora pero no una condición por excelencia del filosofar;
3. porque las demandas específicas movilizan al filosofar;
4. porque somos sujetos culturales y como tales compartimos objetivaciones que hemos heredado y un aparato perceptivo en el que hemos sido conformados;
5. porque codificamos de determinado modo, pensamos en un lenguaje y organizamos la realidad de acuerdo con ciertos parámetros y reglas combinatorias asumidas o introyectadas;
6. porque tendemos a expresarnos por vía ensayística y difícilmente construiremos un sistema, aunque esto no excluye el ejercicio sistemático y riguroso del pensar;
7. porque reclamamos nuestro derecho al ejercicio propio de la razón; 8. porque se trata de pensar la realidad con aspiraciones de totalización, pero reconociendo desde dónde se hace;
9. porque hay un conjunto de temas que siguen siendo prioritarios para nosotros: el abuso de poder, la manipulación de las conciencias, la alteridad, la diferencia, la identidad, la dominación, la dependencia, etcétera;
10. porque partimos de una memoria histórica común, poco elaborada y con bajo nivel de criticidad en su recuperación;
11. porque la tensión entre la realidad y el ideal nos movilizan utópicamente, alejando todo tipo de conformismo paralizante.  2 

15

  Con estas once tesis no queremos decir, desde luego, que sean las únicas, seguramente existen otras, pero éstas, por el momento nos parecen relevantes, como puntos de partida de nuestra reflexión filosófica.



 Entre sociología del conocimiento y filosofía de la historia

Se trata de entender la historia de las ideas no como una historia inmanente, regulada tan sólo por la estructura de los problemas y de las soluciones filosóficas, es más bien situarla en la dinámica total de las sociedades.


16

  En las distintas regiones de América Latina y el Caribe existe la preocupación por recuperar la historia de las ideas filosóficas. A partir de nuestra particular situación sociohistórica se necesita de una interpretación de nuestro pasado, desde el presente, para poder construir el futuro. Requerimos para ello de un instrumental teórico adecuado para el análisis, y tratar de avanzar en los niveles del desarrollo de la conciencia racional y ponerlos al servicio de las experiencias concretas de los latinoamericanos.

17

  Desde la perspectiva que aquí vamos a plantear, diríamos que a la historia de las ideas se le puede colocar entre una sociología del conocimiento y una filosofía de la historia, disciplina que linda entre la objetividad del objeto de estudio y la subjetividad de aquellos que la producen. Una historia que abre un espacio plural muchas veces indefinido, que sólo se la descubre unificada por instancias y fuerzas de distinto carácter como el teológico, el político, por formas de producción social y material, etcétera. Lo cual depende de las lecturas que hagamos sobre las relaciones humanas en la historia. Esto lleva a cuestionar sobre la unidad sistemática de la filosofía que se va haciendo y a la vez la verdad en la historia y de la historia.

18

  Podemos decir que la historia de las ideas es el intento por mostrar el nacimiento y desarrollo de algunos de los conceptos dominantes de una organización social y cultural a través de largos periodos de cambio mental y la reconstrucción de la imagen que los hombres tienen de sí mismos y de sus actividades en una época y cultura dada.  3 

 

19

  Esto deberá llevarnos a reconocer que la historia de las ideas, a diferencia de la de los sistemas filosóficos teórico-formales, está permeada por elementos históricos cambiantes, por entrecruzamientos, creencias y suposiciones no siempre conscientes y no fáciles de formular. Sin embargo, son factores donde se fundan nuestras concepciones y actos racionales; es por esta razón que no puede haber un a priori deductivo que conduzca al conocimiento del pasado, sin considerar la experiencia, ya que esta última tiene una función previa necesaria para entender el sentido y alcance teórico de las categorías y los conceptos historiográficos. Es porque lo que ocurrió y el cómo pensaron los hombres requiere de una investigación empírica y de una respuesta interpretativa y explicativa de la condición humana, respuesta y elección de un cierto conocimiento, de una voluntad de comprender racionalmente. Porque no es posible llevar a cabo el análisis de las ideas como forma de conocimiento sin considerar los juicios formulados, ya sea en el ámbito histórico como en el de nuestra vida diaria. Dichos juicios encierran ideas y proposiciones sin las cuales no es factible constituir ciertas generalizaciones y sin las que no puede haber pensamiento ni lenguaje.



 Formas de acercarse al conocimiento de la realidad

Para el historiador en general, como para el de las ideas en particular, la estructura o configuración de la experiencia es algo excepcionalmente necesario en su labor de investigación. Sin ello, en el mejor de los casos, no pasará de ser un cronista o un especialista técnico, y en el peor de ellos, un deformador de los hechos o un escritor de pésimas novelas.

20

  Desde la perspectiva histórica, la filosofía y las ideas filosóficas mismas se nos aparecen como actitudes humanas en oposición a lo que específicamente constituye lo filosófico, como son: las categorías, los conceptos, los marcos teóricos dentro de un orden coherente y en un discurso consistente desde una supuesta lógica. Esto presupone una diferencia abismal en las formas de acercarse al conocimiento de la realidad.

21

  Sin embargo, el filósofo y el historiador coinciden en que tienen que vérselas con la idea de verdad tal y como ésta se impone a primera vista. En una primera aproximación se nos aparece como idea reguladora que sirve para unificar el conocimiento por parte del objeto de estudio y los sujetos. El filósofo busca superar la diversidad del conocimiento y la variedad de las opiniones. En cambio para el historiador esto es caer en la inmutabilidad y en el congelamiento del conocimiento, lo cual hace que la historia se conciba en un acabamiento en la unidad, en lo que permanece y no cambia, algo inconcebible desde ella misma.

 

22

  Donde la teoría desempeña un papel importante es en la búsqueda de los hecho y presupone una cierta preconcepción de las relaciones que deben establecerse entre las ideas y la existencia histórica y social. Lo cual comprende una interpretación del mundo que debe responder a un individuo, a un grupo y a una clase. Es, a la vez, la investigación de relaciones funcionales y significantes, el requisito previo a la elaboración de la teoría, ya sea científica o filosófica.

23

  Estamos obligados, los que nos dedicamos a la historia de las ideas; a no aceptar como único principio posible de conocimiento a los sistemas filosófico-discursivos cerrados y conformados por las totalidades constitutivas de cada filosofía, los que sólo adquieren sentido dentro de su propio discurso filosófico. Esto implica el problema de reducir o negar otros modos de reflexión filosófica y de producción de ideas, por una filosofía que desde su "supuesta pureza" totalizadora se impone sobre cualquier otra forma de pensamiento filosófico.

Raúl Fornet-Betancourt:
Filosofía latinoamericana: ¿posibilidad o realidad?
external linkArtículo

24

  Toda obra filosófica surge o se da en una determinada situación, en la medida que pone de manifiesto y expresa unas causas que le dieron origen. No obstante esto, la situación no se hace presente en el texto, no se le menciona, ni se le señala específicamente en ninguna parte, sin embargo está presente a través de los problemas que la filosofía plantea. Es decir, la época, el tiempo en que la filosofía se produce la convierte de una situación vivida, de un problema dicho, en otro pronunciado. Porque es en el discurso donde el filósofo hace aparecer su época; vínculo entre la historia que los hombres hacen y los discursos que ellos forjan.

 

25

  Lo filosófico así concebido da forma a la cuestión de donde éste procede, lo que nos permite afirmar que lo universal teóricamente concebido radicaría en el problema. Es el problema y su alcance explicativo discursivamente el que determina lo universal de la reflexión filosófica. La validez de sus principios no puede dejar de ser a la vez la expresión de una determinada experiencia humana, situada en la historia. Punto de partida de la reflexión que aquí nos ocupa. No obstante la universalidad de sus problemas, está penetrada, permeada cada sistema teórico-filosófico por aspectos no-filosóficos, por la historia y lo que en ella contingencialmente se realiza.



 Historiografía de las ideas (filosóficas) en América Latina

A la realidad no se accede de forma directa, sino siempre desde una relación mediada por una ideología, por representaciones del mundo, por las relaciones sociales concretas, por ciertos imaginarios sociales, por diversas formas expresivas simbólicamente constituidas, y por un lenguaje penetrado por la historia, el que a la vez es también un constructo histórico.

26

  La historiografía de la historia de las ideas en América Latina tiene que partir de ciertos criterios teóricos y metodológicos, pues de otra forma se corre el peligro de no llegar a nada concreto. Asumir en primer lugar que la historia es variable. Sin embargo, la historia tiene que ser reconstruida reiteradamente, pero en diversos horizontes; tal sería el caso de la reconstrucción de nuestra historia de las ideas y de las ideologías. Es necesario revalorar el pasado ideológico a partir de una metodología que sea a la vez una forma de conocimiento.

27

  La historiografía de la historia de las ideas plantea problemas como la consideración del pasado de la ideología nacional o de clase; el estudio pormenorizado de las distintas manifestaciones políticas, sociales, filosóficas, estéticas, religiosas, científicas, etcétera. Todas estas ramificaciones requieren del concurso de la interdisciplina de las ciencias sociales y de las humanidades. Esto es lo que constituye el mundo de las ideas y su inserción en lo histórico, los orígenes sociales de alcances y resonancias y, a la vez, la producción de trabajos originales que abren campos a la tarea historiográfica.

28

  Hoy existe una conciencia más o menos clara de que no se puede hacer historia de las ideas inmanentistas, o sea de las ideas por las ideas. Es decir, desde una visión idealista, donde la realidad está determinada por el pensamiento o a través de una razón lógica según los principios de la razón dialéctica hegeliana: una "historiosofía" que privilegia al espíritu por encima de la historiografía sociohistórica. Esto obviamente cancela el pensamiento no original, del mismo modo que no hay lugar para el pensamiento hispanoamericano tal y como éste se ha hecho expreso.  4 

»Lo particular, lo específico de las "circunstancias" americanas o de sus clases sociales, es un especial transcurrir de la historia, explicaría también la muy particular y específica asimilación de filosofías que en Europa se pretendían de valor universal. Pero en la puridad de verdad es una vana pretensión de universalidad de las filosofías europeas puesto que ellas responden a un contexto histórico social dado.«

Ricaurte Soler
(Consideraciones sobre la historia de la filosofía y de la sociedad latinoamericanas. In: Tareas (1975) 33, 79)







29

  Para estudiar la historiografía de las ideas es necesario reconsiderar los supuestos con los cuales nos vamos a acercar a la realidad sociohistórica. Más allá de cómo se ha venido manejando, es necesario señalar que a la realidad no se accede de forma directa. Se debe partir de un sistema de ideas, de lenguajes discursivos, conformados desde un cuerpo teórico-filosófico regulado por un conjunto de relaciones interdisciplinarias regidas por la realidad material. Para permitir construir una historiografía de las ideas enraizada en la historia de América Latina se requiere desmontar el supuesto universalismo totalizante traído a nuestro continente, para asumir que éste no es sino la expresión de una especificidad.

30

  Lo común pues en la filosofía no radica en su unidad, ni en el sistema, sino más bien en la pluralidad de sus análisis interpretativos. Esto es quizá lo más cuestionable dentro de un sistema, porque implica manejarse sin un marco teórico, y esto es contrario a una visión filosófica que tiene por principio que entre más sistemática es una teoría filosófica, más se aleja de la historia.

31

  Pero este supuesto no es totalmente cierto, porque toda expresión está arraigada en las experiencias históricas pertenecientes a las sociedades que les dieron origen. Si los contenidos de la filosofía y su historia han sido compatibles con cierta frecuencia, es porque la filosofía funciona como legitimadora del estado de cosas existentes. Es decir, que debajo de la sacralización universalista de la filosofía hay un ejercicio del poder. La historia de las ideas y la de la filosofía no son, en ningún modo, esferas autónomas de la historia. Son indisociables de una historia de las ideologías, de las sociedades y de sus transformaciones, porque no es posible hablar de una historia, cualquiera que ésta sea, sino de la historia de las formaciones sociales.

32

  La premisa que en última instancia orientó la investigación del ciclo de la historiografía de las ideas en América Latina consistió en asumir que toda universalización es la manifestación de una especificidad. La universalización del capitalismo muestra empíricamente la práctica de este modelo. Se acepta, en abstracto, que esta expansión universal puede adquirir distintas modalidades según las especificaciones geográficas y la coyuntura histórica. Sin embargo, la particularización, cualquiera que ésta sea, no invalida el sentido general de la totalización en marcha por el sistema capitalista.

33

  La propuesta de una historia de las ideas no puede ser la repetición de formas diferentes de la misma concepción fundamental. Se trata de romper con el juego de la causalidad ontológica y de definir un nuevo modo de inteligibilidad en la investigación histórica desde una concepción de las relaciones de producción.



 "Nomadismo" de la filosofía

La historiografía plantea preguntas que en muchos aspectos le dan consistencia teórica a su indagación. Interrogantes sobre el cómo conocer la realidad social en su totalidad, cómo descubrir su historicidad, cómo se puede formular ese conocimiento.

34

  Mi insistencia sigue en pie con relación a la coherencia y la transparencia de la filosofía. En el supuesto de que la filosofía constituya un discurso diáfano y claro, en esa medida la filosofía desencadena dentro de sí misma y en su derredor una serie de debates. O sea, en cuanto se conforma como género autónomo diferenciado y diferenciable de los campos del conocimiento, la filosofía obligadamente tiene que plantearse problemas que le son específicos, los cuales apuntan a definir las reglas de producción de enunciados que circularán en su interior y exterior del campo de que se trata. Esto de ningún modo cancela la historia, pero contradice lo que se ha venido denominando como universal, ya que cada mensaje filosófico emitido tiene su propio marco de categorías y conceptos que no siempre son lineales, sino que algunas veces se entrecruzan, contradicen y oponen; esto es lo que ha originado en la historia las escuelas filosóficas.

35

  El proceso reflexivo de nuestra argumentación hasta aquí tratado oscila sobre dos criterios que en la historiografía del pensamiento latinoamericano dieron origen a posiciones divergentes de interpretación histórica. En la actualidad, todavía no han sido suficientemente analizados sus supuestos gnoseológicos, y por lo tanto convendría una aproximación a ellos que ponga de manera expresa su fundamento epistemológico y sus implicaciones metafísicas.

36

  La historia de las ideas en América Latina está en íntima relación con los fenómenos políticos, sociales, económicos y con las formulaciones conceptuales que surgen en el campo de la teoría filosófica, política, sociológica y literaria. La filosofía que se asume desde la perspectiva de lo político adquiere un carácter de subversión que transgrede la institucionalidad de un pensamiento sedentario constituido por códigos institucionalmente establecidos. Aspira a establecer una coherencia entre los diferentes discursos internos de la institución con lo político, lo social, lo religioso, lo jurídico.

37

  Dominique Grisoni nos da la pauta para considerar a la historia de las ideas y a la filosofía latinoamericanas como subversivas, en la medida que ellas tienen un carácter no institucional y no precisamente académico, ya que se salen o quedan fuera de la institución, además de que no participan en la labor de homogeneización de lo social. Es aquí donde tienen un papel preponderante las prácticas filosóficas al desempeñar otro papel que no es el de la filosofía y al rechazar su relación con la institución subvierten los códigos filosóficos establecidos, para constituir una nueva forma de concepción filosófica, a la cual la autora denomina »nomadismo« de la filosofía.  5 



 El pensamiento indígena como conciencia americana




Xochipilli
(Náhuatl: príncipe de las flores)

Dios del canto, de la música y de la fiesta. De su boca sale la palabra florida: el canto. La flor y el canto, en la filosofía náhuatl, siguen siendo metáfora del arte y de la poesía, y por su carácter efímero y fugaz, a la vez, símbolo de la caducidad de la vida.
(Códice Borbónico, 4)

38

  La conquista y la colonización de América violentó toda la cultura indígena para soterrarla en el desván de los muebles viejos y averiados de la historia, al imponerle una cultura que a todas luces mostró su arrogancia y su carácter expoliador. Una civilización que suprimió la "primitiva" historia de las civilizaciones precortesianas y se incrustó al imponer y justificar su dominación y barbarie, con una supuesta actitud filantrópica, de evangelización, en servicio de la civilización, de Dios, etcétera que, empero, a la luz de investigaciones posteriores, se ha demostrado como inconsistente en esos principios.

39

  Por otro lado, la mayoría de las referencias sobre los hechos de la conquista están elaboradas por los conquistadores y muy pocas veces se escucha la voz de los vencidos. La visión de los vencidos nos revelará lo parcial de las opiniones del vencedor.

40

  Para mostrar la racionalidad del pensamiento de los naturales de estas tierras, recurramos a lo que entendemos por filosofía. Si por filosofía se entiende una forma de pensar y concebir la existencia y el cosmos, como un conato explicativo de los grandes problemas existenciales y la comprensión de ellos en un mundo cambiante, es posible afirmar que todo ser humano, sin importar la región geográfica, filosofa,  6  de donde se infiere que todo hombre está condenado a filosofar; filosofía espontánea propia de todo mundo, esto es, aquélla que se encuentra inmersa en los contenidos del lenguaje cotidiano,  7  en el sentido común, en la religión, en el mito, en fin, en toda manifestación humana.  8 

41

  No puede ser una sola forma lo que determine el carácter filosófico de una reflexión, pues no es un determinado modelo lo que importa al reflexionar, sino un problema que se ha de enfrentar una y otra vez en la relación del hombre con su mundo.

42

  El hecho de desconocer la cultura de un pueblo, su forma de pensar, sus ideas y sentimientos, su forma de concebir el mundo, no me autoriza a negarle valor y trascendencia a sus productos culturales y en este caso concreto, a las creaciones indígenas. Zea, con bastante certeza, nos dice que »cada filosofía, vista desde fuera de su horizonte nada nos dirá, sólo nos aparecerá como contradictoria; pero dentro de su horizonte tendrá un sentido, un orden«.  9 

Jim Tuck:
Nezahualcóyotl: Texcoco's Philosopher King
external linkPresentación

43

  A partir de la perspectiva de la circunstancialidad de un "mundo integral", de la existencia y del "todo", existieron filósofos o sabios – como los llama Sahagún, aplicándoles el término europeo –, que buscaron en sus reflexiones una explicación a su "mundo". Quizá no hubo un carácter representativo e individualizado del saber entre ellos, por lo menos a la manera de Europa, pero sí existieron hombres que como Nezahualcóyotl, Cacamatzin, Axayácatl, Xicoténcatl, entre otros,  10  que a través de sus poemas expresaron la totalidad de su mundo, la fluencia y proceso de sus actos, de sus ideas y valores esenciales. Sin embargo, podría objetarse que estos pensadores, más que filósofos fueron poetas. ¿Acaso no se expresaron de la misma manera los primeros filósofos griegos, como Empédocles, Jenófanes, Parménides?



 La irrupción de la filosofía

Zan te, te ye nelli?
Aca zan tlatouanco,
in Ipalnemoani.
In cuix nelli?
Cuix amo nelli?
Quen in conitohua.
...
Quexquich in ye nelli,
quilhuia in amo nell'on.
Zan no monenequi
in Ipalnemoani.
Ma oc on nentlamati
in toyollo!

Nezahualcóyotl
(1402-72)

44

  Se ha sustentado que los pensadores indígenas no sobrepasaron el nivel mítico-religioso. Contra esta tesis sostengo, que, en su origen, la filosofía tuvo una relación directa con el mito y la religión, sus contenidos son en este momento una mezcla de mito, filosofía y ciencia. En todo lugar que ha existido manifestación de pensamiento se ha presentado este hecho innegable; lo mismo sucedió con el pensamiento precolombino. Lo que está en discusión es si efectivamente hubo un pensamiento separado del mito entre nuestros naturales. Al igual que en Grecia, irrumpe en el pensamiento indígena la duda, que es punto de partida de todo filósofo. Su duda, es una duda existencial, angustiable, sobre su preeminencia en el mundo.

45

  Si el preguntar es lo característico de la filosofía es poiesis que revierte sobre el que actúa, entonces, si el indígena actúa sobre su ser y la existencia por medio de la palabra, es posible decir que el 1ogos sobre el que él indaga es el antecedente de esa vocación humana, que es el filosofar.

46

  Después de lo ya establecido, a alguno podría ocurrírsele preguntar: ¿Existieron hombres dedicados exclusivamente al "amor a la sabiduría"? A lo que responderemos que efectivamente los hubo, pero no a la manera como se les concibe en Occidente, como aquellos que buscaron el conocimiento por el conocimiento mismo, la búsqueda de una justificación de la verdad, del ser, en un sentido ontológico exclusivista, sino el conocimiento que se revela y manifiesta a través de una totalidad, identificable con su existencia y sus modos de ser circunstancial e histórico. Ellos fueron los tlamatinime, los que conocen "el que está sobre nosotros y la región de los muertos"; en otros términos, el más allá, el que se puede entender en un amplio sentido metafísico, o para decirlo en una significación más moderna: el "noumenon".

¿Eres tú verdadero
(tienes raíz)?
Sólo quien todas las cosas domina,
el Dador de la vida.
¿Es esto verdad? ¿Acaso no lo es, como dicen?
...
Todo lo que es verdadero,
(lo que tiene raíz),
dicen que no es verdadero
(que no tiene raíz).
El Dador de la vida
sólo se muestra arbitrario.
¡Que nuestros corazones
no tengan tormento!

Nezahualcóyotl
(1402-72)

47

  Ya en plena cumbre del pensamiento náhuatl, casi a la llegada de los peninsulares, encontramos personalidades como Nezahualcóyotl, Cacamatzin, Axayácatl y otros, que ponen en duda los principios religiosos, la circunstancialidad o historicidad de su existencia, carácter disímil del griego, pero racional. Los griegos buscaron categorías universales, absolutas, eternas; el náhuatl, lo contingente, lo circunstancial. Como descubren que sus "dioses se burlan", en esta hilaridad se desprende la inquietud y la zozobra para explicar su ser ahí, a partir de los dioses. Por medio de la representación de su "flor y canto", tratan de, integrar su "noción de verdad universalizadora". Tal verdad debe entenderse no en su sentido inmediato, sino simbólico.

48

  Hacíamos mención de la forma en que se hace presente la irrupción entre los indígenas. Una visión en la que se manifiesta ya no como preeminencia lo mítico-religioso, sino el ser ahí, la existencia. En este proceso se da una dialéctica que va de la oscuridad a la luz. Se empieza a fraguar un desarrollo de génesis, de lo teogónico a lo filosófico, comprendida ésta como la operación por la que se da razón de sí misma a la pregunta por el fundamento. El filosofar de los tlamatinime se asienta como vocación de esperanza en su propio ser, puesto que su preocupación fundamental ya no es el culto de los dioses, sino la de encontrar una auténtica raíz en este mundo, en el que todo »sólo es como un sueño«  11 , que »como plumaje de quetzal se desgarra«  12 .

49

  En este instante se descubre la problematicidad de su existencia, al cuestionarse: ¿Por qué al Dador de la vida nadie hace resistencia? ¿Por qué la divinidad oculta aquí su fama y su gloria?  13  Están conscientes de que el Dador de la vida sólo se burla de ellos. Les angustia el pensar su condición inescapable de la muerte. »Sólo un poco aquí«  14 , esa fugacidad que a todo Dasein ha preocupado desde siempre. Se nace para morir, condición inevitable de todo ser humano.



 La cuestión por la verdad

Mario
Magallón Anaya

es profesor de filosofía y estudios latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México.

50

  Finalmente se pregunta sobre la verdad, el fundamento, la raíz de los hombres y de la posibilidad de decir »palabras verdaderas« en este mundo. Llega a la conclusión de que la verdad no es algo claro y absoluto, y mucho menos preciso, al afirmar: puede que nadie llegue a decir verdad en la tierra.  15  Esa verdad es una verdad circunstancial, histórica. Entre los indígenas no es posible hablar del "hombre en general", sino del hombre concreto, razón por la que no es adecuado hablar de universales. La verdad es el hombre y su historia, como historia es existencia. Es un ir, como dice Zea, de »los mayores a menores errores filosóficos«.

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  Por ese motivo no es viable enunciar criterios de verdad y falsedades absolutas. El alcanzar o no la universalidad pertenece al terreno de la lógica. Si los indígenas filosofaron sobre la circunstancialidad de un análisis de la vida, de la existencia humana, ellos no pudieron ver al hombre a través de la razón y de las condiciones necesarias del conocimiento, sino a ambas en función de su vida, a la vida como siendo condición de posibilidad, en la cual »cada vida es un punto de vista sobre el universo ... en rigor, lo que ella ve no puede ver otra«.  16 

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  La filosofía náhuatl parte de la duda, esa duda que hace del hombre un filósofo, la duda como actitud, ante la incertidumbre de lo que dudamos. Esa duda que a todo ser humano le es común en la desesperación de la incompatibilidad consigo mismo.

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  En síntesis, podemos afirmar que al lado de lo mítico-religioso, se da en los pueblos precortesianos un saber, fruto de las observaciones, cálculos, y reflexiones puramente racionales, que a pesar de que puedan relacionarse con los ritos y prácticas religiosas, son en sí un género distinto, en el cual la elaboración racional es el andamiaje, de forma que, si se acepta el pensamiento presocrático griego como filosófico, válido es afirmar lo mismo del indígena.


Notas


 1   

Cf. Edgar Morin (1994): "El desafío de la globalidad". En: Cuadernos Americanos 8.48, 115-122. 

 2   

Cf. Horacio Cerutti Guldberg (1996): "¿Por qué aún filosofía latinoamericana?". En: Memoria Comprometida. San José de Costa Rica: Universidad Nacional de Heredia, 113-116. 

 3   

Cf. Reinhart Koselleck (1993): Futuro y pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós Básica, 1993. 

 4   

Cf. Ricaurte Soler (1975): "Consideraciones sobre la historia de la filosofía y de la sociedad latinoamericanas". En: Tareas 33, 75. 

 5   

Cf. Dominique Grisoni (1982): "Obertura". En: Dominique Grisoni (comp.): Políticas de la filosofía. México: FCE, 7-27. 

 6   

Cf. Juliana González (1980): "Filosofía y sociedad". En: Thesis 2.6;
También cf. Leopoldo Zea (1971): Introducción a la filosofía. México: UNAM, 7-20. 

 7   

Cf. Miguel León-Portilla (1966): La filosofía náhuatl. México: UNAM, 1966, 56. (En toda la obra encontramos un análisis lingüístico y comparativo del lenguaje y la filosofía náhuatl.) 

 8   

Cf. Antonio Gramsci (1975): El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. México: Juan Pablos, 11. 

 9   

Leopoldo Zea (1971): Introducción a la filosofía. México: UNAM, 20. 

 10   

Cf. Miguel León-Portilla (1975): Trece poetas del mundo azteca. México: UNAM. 

 11   

Cf. Miguel León-Portilla (1961): Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares. México: FCE, 120 (Cantares Mexicanos fol. 5 v.). 

 12   

Ibid., 120 (Cantares Mexicanos fol. 17 r.). 

 13   

Ibid., 119 (Cantares Mexicanos fol. 13 v.). 

 14   

Ibid., 120 (Cantares Mexicanos fol. 13 v.). 

 15   

Cf. ibid. 

 16   

José Ortega y Gasset (1923): El tema de nuestro tiempo. Madrid: Espasa Calpe, 151. 



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