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Encarnación Gutiérrez Rodríguez

Fallstricke des Feminismus

Das Denken "kritischer Differenzen" ohne geopolitische Kontextualisierung

Einige Überlegungen zur Rezeption antirassistischer und postkolonialer Kritik

 
English
Summary

Although recent feminist thought developed theoretical possibilities for analyzing questions of racialist and colonialist exclusion they did not integrate these questions into the theoretical approach. Feminist conceptions of subjectivity, construction and difference are open to be analyzed according to inherent patterns of exclusion and diversity on the bases of race and ethinicity. But these approaches are marginalised. This is due to the geopolitical context of knowledge production. Thus gender cannot be conceived without a geographical-political dimension.


Inhalt

Die deutschsprachige Rezeption der postkolonialen Theorie
Es gibt kein Subjekt Frau oder die Frage der Differenz
Der Differenzbegriff als Marker für soziale Ungleichheit
Postkolonialismus oder "Can the Subaltern Speak?":
  die Frage nach Repräsentation

Die gesellschaftliche Funktion von Intellektuellen
Die Frage nach der Darstellung der "subalternen Frau"
Dekonstruktion als kritische Relektüre gesellschaftlicher Phänomene
Geschlecht als geographisch-politisch situierte Kategorie
Literatur



 Die deutschsprachige Rezeption der postkolonialen Theorie



Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 4 (1999) zum Thema:
Kolonisierung von Differenz

polylog: Austrian print edition

1

  »Das Subjekt Frau gibt es nicht.« (Klinger 1998). Dieser Satz scheint mittlerweile ein kategorischer Imperativ im deutschsprachigen akademischen Feminismus zu sein. Die Debatte um die Konstruktion von Geschlecht oder den "Butler-Boom" (Annuß 1996) hat zur Erkenntnis, zur Einsicht oder einfach zum "politisch korrekten" Einüben dieser Aussage geführt. Dabei wird darauf geachtet, die "Frau" oder den "Feminismus" nicht in den Singular zu setzen (vgl. Klinger 1998a/b). Die Kritik des Schwarzen Feminismus, von "Women of Color" und von Migrantinnen (vgl. Combahee River Collective 1979, Lorde 1984, Smith 1983, Davis 1982, Mohanty 1988, FeMigra 1994), die den Anstoß gaben, die Kategorie "Frau" nicht als Universalie zu denken, scheint heute den Nerv feministischer Theoriebildung im Westen getroffen zu haben.

»Die Konfliktlinie zwischen den Geschlechtern zum einzig und alles entscheidenden politisch-gesellschaftlichen Unterschied zu erheben bedeutet schließlich, einer falschen dualisierenden, polarisierenden Weltsicht zu folgen, in der andere Konfliktlinien ausgeblendet oder marginalisiert werden.«

Cornelia Klinger
(1998, 27)

2

  Von dieser Kritik blieben auch deutschsprachige Feministinnen nicht unberührt. In Veröffentlichungen der letzten Jahre melden sich verstärkt bekannte feministische Theoretikerinnen zu Wort, die auf die multiplen Konfliktlinien verweisen, auf deren Grundlage sich feministisches Denken heute ausbilde. So meint Cornelia Klinger: »Die Konfliktlinie zwischen den Geschlechtern zum einzig und alles entscheidenden politisch-gesellschaftlichen Unterschied zu erheben bedeutet schließlich, einer falschen dualisierenden, polarisierenden Weltsicht zu folgen, in der andere Konfliktlinien ausgeblendet oder marginalisiert werden (vgl. de Lauretis 1990, 131). Die große neue, inzwischen unzählige Male wiederholte Einsicht dieser Zeit lautet zusammengefaßt: der feministische Blick auf das Geschlechterverhältnis als die zentrale, als binäre, dichotome Opposition konstuierte Konfliktlinie übersieht oder vernachlässigt andere wichtige gesellschaftliche Konfliktlinien und damit auch in diesen begründete, wesentliche Differenzen zwischen Frauen.« (Klinger 1998, 27) Cornelia Klinger zitiert hier Teresa de Lauretis, die diese Beobachtung im Rahmen der theoretischen Auseinandersetzungen im US-amerikanischen Feminismus macht. Initiiert und vorangetragen wurden diese Debatten von den bereits oben erwähnten Schwarzen Theoretikerinnen.

3

  Diese Theoretikerinnen finden jedoch in der deutschsprachigen Rezeption, die unter der Rubrik "Postmoderne" und "Dekonstruktion" geführt wird, kaum Erwähnung (vgl. Hornscheidt u.a. 1998). Das Wanken der Kategorie "Frau" wird zwar thematisiert, doch der soziopolitische und historische Moment, in dem diese Debatte im Feminismus ausgetragen wurde, bleibt ausgeklammert. Statt dessen werden die Schriften Judith Butlers oder wie im oben genannten Fall Teresa de Lauretis zitiert. Theoretische Texte wie "A Black Feminist Statement", in dem bereits die Simultaneität unterschiedlicher sozialer Verhältnisse bei der Ausbildung von Geschlecht analysiert wird, sind im Zitierkartell nicht zu finden.

Querelles-Net:
Print-Publikationen zu Frauen- und Geschlechterforschung
external linkBibliographie

4

  Genauso ergeht es Schriften von immigrierten oder im Kontext der Migration und Diaspora stehenden Intellektuellen im deutschsprachigen Raum (vgl. Kalpaka/ Räthzel 1985, Oguntoye/Ayim u.a. 1986, Kalpaka 1992, FeMigra 1994). Auch ihre Impulse sind in den Debatten um weibliche Subjektivitäten bzw. Subjekttheorien nicht wieder zu finden. Ihr Einflußrahmen scheint durch den Ort, von dem sie aus schreiben, eingegrenzt zu sein: Migration, Diaspora. In diesem Sinne werden ihre Beiträge als Spezifika oder als partikuläre Perspektiven auf Gesellschaft betrachtet. Sie werden nicht als Analytikerinnen aktueller gesellschaftlicher Zustände registriert, sondern als empirische Beispiele für eine spezifische Situation: die der immigrierten Frauen oder der Schwarzen Deutschen. Ihre Beiträge zu Rassismus erfahren somit eine Aussondierung aus dem etablierten feministischen Diskurs. Rassismus wird zum Sonderproblem, das nur aufzutreten scheint, wenn von Schwarzen Frauen oder von Migrantinnen die Rede ist (vgl. Kritik von Gümen 1998).

5

  Auch in der aktuellen deutschsprachigen Rezeption der postkolonialen Theorie wird der Bezug zum Schwarzen Feminismus und die daraus resultierende antirassistische Kritik nicht hergestellt (vgl. Das Argument 215, Grimm 1997, Küster 1998, Bronfen u.a. 1997, Weimann 1997, Lützeler 1997). Postkoloniale Theorien werden eher entlang der Genealogien männlicher Theoretiker wie Frantz Fanon, Edward Said und Homi K. Bhabha diskutiert. Auch wird ihre geographische, politische und theoretische Relevanz hauptsächlich im anglophonen Raum oder in den ehemaligen Kolonien angesetzt. Der deutschsprachige geographische Kontext taucht in dieser Diskussion als postkoloniales Gebilde nicht auf. Denn wie Birgit Schmitz (1997) und vor ihr noch Katharina Ogontuye, May Ayim, Marion Kraft und Dagmar Schultz (1986) aufgezeigt haben, bedeutet Kolonialismus nicht lediglich, den Zustand der Kolonialisierten in den Blick zu bekommen, sondern ihn insbesondere denen, die zur Kolonialisierung beigetragen haben, in den Blick zu rücken.

6

  In diesem Sinne ereignet sich die "Spurensuche" nach der kolonialen Vergangenheit in der aktuellen Gesellschaftsformation der ehemaligen Kolonialmächte. "Postkolonialismus" oder "Neo-Kolonialismus" beschreibt nicht nur die Verfaßheit von aus ehemaligen Kolonialstaaten stammenden Intellektuellen in den Metropolen. Vielmehr umschreibt es ein Bewußtsein und einen Zustand, die weiterhin über Spuren und Effekte kolonialer Geschichte den Alltag im Norden und im Süden bestimmen. Nicht zuletzt zeigen sich diese Spuren und Effekte an der Migration des Südens in den Norden ("We are here, because you were there.").

»Postkolonialität bezeichne einen Ort der politischen Verortung. Dieser Ort ist in das Gedächtnis und das Vermächtnis einer kolonialen Vergangenheit und seiner gegenwärtigen Ausformungen sowie Wirkungsweisen eingewoben.«

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  Postkolonialität bezeichne, so Ruth Frankenberg und Lata Mani (1993), im Sinne von Antonio Gramsci und Louis Althusser eine "conjuncture", einen Ort der politischen Verortung (Politics of Location) (292). Dieser Ort ist in das Gedächtnis und das Vermächtnis einer kolonialen Vergangenheit und seiner gegenwärtigen Ausformungen sowie Wirkungsweisen eingewoben.

8

  Auf dieser Definitionsgrundlage werde ich nun im folgenden Postkolonialismus im Kontext des deutschsprachigen Raums diskutieren. Dabei werde ich versuchen, Rassismus als strukturelles Verhältnis in die Analyse von Geschlecht einzubeziehen. Dies werde ich an zwei Schritten deutlich machen. Im ersten Schritt werde ich Sedef Gümens Beobachtungen in der deutschsprachigen feministischen Theorie hinsichtlich Rassismus und Ethnisierung am Beispiel der Differenzdebatte rekonstruieren. Als zweites werde ich dann den Bezug zwischen postkolonialer Theorie und Schwarzen Feminismus sowie einen antirassistischen Feminismus im deutschsprachigen Kontext am Beispiel von Gayatri C. Spivaks Überlegungen zu "Can the Subaltern Speak?" (Spivak 1988) aufzeigen. Zum Schluß werde ich die soziale Kategorie Geschlecht als Schnittpunkt unterschiedlicher Herrschaftsverhältnisse an einem konkreten geographischen und politischen Ort situieren. Doch zunächst zur Differenzdebatte.



 Es gibt kein Subjekt Frau oder die Frage der Differenz

Judith Butler

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  Die Frage nach dem Subjekt "Frau" hat dem Feminismus der 90er Jahre den Kopf verdreht. Schon Judith Butlers Aufbruch und Bruch mit der Geschlechterbinarität führte zu Verirrungen und Verwirrungen, die in Aussagen, wir hätten es mit 72 Geschlechtern zu tun, Gestalt annahmen. Nun, die Wogen haben sich geglättet, aus der falsch verstandenen Dekonstruktion als Projekt der Auflösung von Geschlecht ist es nun zum Verständnis von Dekonstruktion als Abbau oder Zersetzung gekommen (vgl. Lorey 1996, 1998; Pritsch 1999; Gutiérrez Rodríguez 1996, 1999; Hark 1996; Wartenpfuhl 1996).

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  Geschlechter abzubauen bedeutet, auf das Gerüst zu gucken, in dem sie als solche konstruiert werden. Auf das Gerüst zu gucken, heißt zu einer Demontage beizutragen. Doch diese Demontage vollzieht sich auf filigrane Weise, solange sie lediglich auf der Ebene der Konstruktion bleibt. Denn wie können wir aus der diskursiven Zersetzung eines Konstrukts die materielle Auflösung ableiten, wenn wir bedenken, daß grundlegende gesellschaftliche Veränderungen, die das Gerüst zum Wanken gebracht haben – also, die die Strukturen zum Tanzen brachten – nicht nur mit der diskursiven Abschaffung von institutionellen Herrschaftsformen einhergingen, sondern insbesondere mit deren materiellen Auswirkungen. Obwohl mittlerweile Konstruktion nicht mehr mit Auflösung gleichgesetzt wird, ist es im Rahmen dieser Debatte um eine Verkennung des Konstitutionsprozeß von Subjekten gekommen. Angenommen wird, daß Subjekte gleichursprünglich konstruiert werden. Aus diesem Konstruktionsprozeß wird zugleich die Konstitution von Subjektivität abgeleitet (Butler 1995). Die Konstitution des Subjekts geht somit in seine Konstruktion auf. Dem würde ich insoweit zu stimmen, daß Konstitutionsprozesse nie außerhalb eines Konstruktionsrahmen stattfinden. Doch das bedeutet nicht, daß jede Konstruktion jedes Subjekt gleich konstituiert.

»Der Begriff der Performativität kann zwar die fundamentale Rolle von Sprache in der Konstruktion von Identitäten benennen, doch daraus eine 'identische' Materialisierung für alle Subjekte zu folgern, verkennt die Ungleichzeitigkeit gleichzeitiger antagonistischer Verhältnisse in der Gesellschaft.«

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  Nicht alle Konstruktions- bzw. Anrufungspraktiken wirken sich konstitutiv-materiell im Subjektivierungsprozeß aus. Ich bin zwar der Auffassung, daß das Subjekt von den Verhältnissen, in dem sie/er lebt, erzeugt wird, doch tragen sie unterschiedlich zu seiner Materialisierung bei. Dies hängt nicht nur von der Kontingenz der Verhältnisse selbst ab, in denen das Subjekt als einzigartig geschaffen und erfahren wird, sondern insbesondere auch von den Herrschaftsverhältnissen, in denen er oder sie eingebettet ist.

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  In diesem Sinne bin ich der Auffassung, daß Subjektivitäten nicht allein auf der Grundlage konstruktiver (diskursiver) bzw. performativer Akte erklärt werden können. Performativität als Ausdruck von Tun und Sein mittels Sprache erfaßt meiner Meinung nach zwar eine wesentliche Struktur von Gesellschaft. Dieses Konzept läuft jedoch Gefahr, herrschaftsrelativierend zu wirken, wenn es nicht in Verbindung mit sozialen Verhältnissen und ihrer institutionellen Ausformung gebracht wird, zum Beispiel wenn Gebilde wie der Nationalstaat mit seinen konstituierenden Anrufungs- und Regulierungspraktiken außer Acht gelassen werden. Weder erfahren alle konstruierten Subjekte mittels der Anrufung in gleicher Weise eine Differenzierung und Hierarchisierung, noch sind alle Akteure im Feld der Diskurse den gleichen Ausgrenzungs- und Unterwerfungserfahrungen, kurz, den gleichen strukturellen Gewaltformen auf gleicher Weise ausgesetzt.

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  Der Begriff der Performativität kann zwar die fundamentale Rolle von Sprache in der Konstruktion von Identitäten benennen, doch daraus eine "identische" Materialisierung für alle Subjekte zu folgern, verkennt die Ungleichzeitigkeit gleichzeitiger antagonistischer Verhältnisse in der Gesellschaft, die die Felder der Ökonomie, der Politik und des Sozialen strukturieren. Auf dieser Grundlage werden Subjektivitäten ausgebildet, die zwar gemeinsame strukturelle gesellschaftliche Merkmale aufweisen, die jedoch auf der Grundlage ihrer historischen und biographischen Kontingenz über hierarchische Beziehungen und ungleiche Arbeits- und Produktionsverhältnisse gekennzeichnet sind.

Theory, Gender and Identity Ressources:
Judith Butler
external linkPräsentation









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  Die Ausformung von Subjektivitäten erfolgt auf einer gesellschaftlichen Matrix, die von unterschiedlichen Herrschaftslogiken durchzogen wird. Sprachlich konstituierend wirken sich zwar alle Konstruktionen aus, doch trägt dies nicht automatisch zu einer konstitutiven Materialität oder Substantialität bei. Menschen können zwar mittels Rassisierung als "weiß" oder "schwarz" konstruiert werden, doch sind diese zwei Konstruktionen nicht von den gleichen institutionellen Anrufungsmechanismen und materiellen Lebensbedingungen begleitet. Demnach sind die materiellen Konsequenzen der Konstruktion vom gesellschaftlichen Kontext abhängig. Die materielle Wirksamkeit der symbolischen Konstruktion spielt sich auf unterschiedlichen Ebenen von Herrschaft ab. Nicht alle Subjekte haben die gleichen materiellen Folgen von institutionellen Bezeichnungsdynamiken zu tragen.

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  In diesem Sinne unterscheide ich zwischen Konstruktion als strukturellem Bezeichnungsrahmen, als Akt der Anrufung, und Konstitution als der materialisierenden Wirkkraft der Konstruktion auf der Ebene des Subjekts. Dies impliziert folgende Kritik an Butler: Sie verfügt über keinen Begriff gesellschaftlicher Objektivität, somit kann sie nicht unterscheiden, wann von sozialstrukturellen Kategorien die Rede ist, die unabhängig von persönlichen Bezugnahmen gelten, oder solchen, in denen sich subjektive Verfaßheiten artikulieren. Unter soziostrukturellen Gesichtspunkten betrachtet, verlieren sie den Hauch von losgelöster Beliebigkeit, lassen sich die unterschiedlichen Konstitutionsverhältnisse jener Bestimmungen und damit auch ihr spezifisches Gewicht im Verhältnis zueinander ausmachen. Gemeinsamkeiten in der sozialen Lage von Frauen (Industriearbeiterinnen) lassen sich dann zwar immer noch nicht in Kategorien von (subjektiver) Gleichheit oder social identity fassen, wohl aber lassen sich Ähnlichkeiten in den objektiven Lebensverhältnissen und Erfahrungsbedingungen damit benennen. (Knapp 1995, 8)



 Der Differenzbegriff als Marker für soziale Ungleichheit

»Schon lange vor dem jetzt so viel diskutierten Einspruch eines schwarzen oder lesbischen Feminismus haben nicht wenige Feministinnen opponiert gegen die Normierung einer bestimmten weiblichen Identität ...«

Cornelia Klinger
(1998, 33)

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  In diesem Zusammenhang steht der Begriff der Differenz als Marker für soziale Ungleichheit. Es handelt sich um eine Ungleichheit, die ökonomisch und politisch gekennzeichnet ist. Es ist die Differenz, die Audre Lorde in ihrem "Haus der Differenzen" benennt (Lorde 1984), die Angela Davis als die Erfahrung von Rassismus umschreibt (Davis 1988), die Sedef Gümen als Form der Ethnisierung analysiert (Gümen 1998) oder die Kader Konuk in ihren politischen Strategien formuliert (Konuk 1996), und nicht zuletzt, die Differenz, die Gudrun-Axeli Knapp auf der Grundlage gesellschaftlicher Differenzierungs- und Hierarchisierungsprozesse bestimmt (Knapp 1997).

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  Es ist auch die Differenz, die Cornelia Klinger als den Einspruch von Schwarzen Feministinnen deutet, den sie wie folgt beschreibt: »Schon lange vor dem jetzt so viel diskutierten Einspruch eines schwarzen oder lesbischen Feminismus haben nicht wenige Feministinnen opponiert gegen die Normierung einer bestimmten weiblichen Identität ...« (Klinger 1998, 33). Cornelia Klinger spezifiziert hier nicht den Einspruch "schwarzer" und "lesbischer" Feministinnen, das sie als partikulare Perspektive gegenüber der Perspektive der "wenigen Feministinnen" setzt, deren Perspektive anscheinend nicht zu spezifizieren ist. Dabei thematisiert Klinger nicht die Differenzdebatte, sondern eine ihrer Resultate: die Infragestellung einer universellen Kategorie Frau.

»Sobald Kategorien wie Nationalität, Ethnizität, Migrantinnen, kulturelle/ethnische Differenz usw. auftauchen, wird unterstellt, es handle sich um einen Sonderfall, der systematisch nicht mehr mit der Kategorie 'Frau' erfasst werden kann.«

Sedef Gümen
(1998, 198)

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  Hier macht sich ein Mißverständnis bemerkbar. Die Thematisierung von Herrschaftsverhältnissen mittels Differenzierungs- und Hierarchisierungsprozessen wie das des Rassismus und der Heteronormativität, die Feministinnen wie Audre Lorde (1984), Angela Davis (1988), Chandra T. Mohanty und Jacqui Alexander (1997) oder im deutschsprachigen Kontext die FeMigras (1994) in die feministische Debatte einführte, bekommt hier den Namen "weibliche Identität". Dabei werden die Beiträge "schwarzer" und "lesbischer" Feministinnen durch den schon bereits geleisteten Widerstand "einiger wenige Feministinnen" relativiert. Cornelia Klinger subsumiert antirassistische Positionen und die Logik der Heterosexualität analysierende Standpunkte unter das Emblem "weibliche Identität".

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  Dies führt bei ihr zu einer Bestimmung von Differenz, die sich auf der askriptiven Ebene von Merkmalen aufhält. Nicht Herrschaftsverhältnisse sind Thema, sondern die Pluralisierung von heterogenen Lebensentwürfen und Lebensweisen. Da kommt es zu der Form der Aufzählung, die sie als »Handicap-Charakter« (Klinger 1998, 37) versteht, in der sie die »Differenz« als »Anschein von Partikularität« mißverstanden sieht. Diese mißverstandene Differenz würde sich in einer Identitätenpolitik umsetzen, befürchtet sie, in denen Differenzen positiv umgewertet werden würden. Doch warum kommt es zu einer Partikularisierung antirassistischer Positionen, wenn nicht die Hervorhebung der Differenz Ziel feministischer Theoriebildung sein soll? Warum differenziert Cornelia Klinger zwischen "schwarzen Feministinnen" und "den Feministinnen"?

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  Auch mir geht es nicht um die Litanei askriptiver Merkmale, wenn ich von Differenz spreche, auch wenn ich angesichts universalisierender und vereinnahmender Positionen Weißer Feministinnen die Hervorhebung differenter gesellschaftlicher Positionen von Frauen aus subalternen Gruppen teile. Wenn ich von Differenz spreche, meine ich über gesellschaftliche Verhältnisse produzierte Ungleichheiten. Es ist die Ungleichheit, die mit der Zuschreibung staatlich verordneter "ethnischer Merkmale" arbeitet, die Sedef Gümen als Ethnisierung bezeichnet (Gümen 1998). Angesichts dieses Differenzierungs- und Hierarchisierungsprozesses beobachtet Gümen in der deutschsprachigen feministischen Theoriebildung zwei Umgangsweisen: »Erstens: Analysen des Geschlechterverhältnisses – in der Regel ohne Bezug auf Einwanderung, Ethnisierung, Migrantinnen o.ä. – erheben den Anspruch, allgemeingültige Aussagen zu formulieren. Zweitens: Sobald Kategorien wie Nationalität, Ethnizität, Migrantinnen, kulturelle/ethnische Differenz usw. auftauchen, wird unterstellt, es handle sich um einen Sonderfall, der systematisch nicht mehr mit der Kategorie 'Frau' erfasst werden kann.« (Gümen 1998, 198).

»Es ist nicht schwer zu sehen, daß der Kampf um den Status einer Philosophie gegenüber einer Theorie, um den Status einer Theorie gegenüber einer Praxis, um den Status des Allgemeinen/Universalen gegenüber einem Besonderen/Partikularen, um den Status des 'Reinen' gegenüber einer Anwendung/einem Angewandten – daß das Auseinandersetzungen um die Plazierung in einer Hierarchie sind, ein Kampf um die Macht.«

Cornelia Klinger
(1998, 22)

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  Gümen beobachtet in der deutschen feministischen Debatte eine Partikularisierung des Herrschaftsverhältnis Rassismus. Wenn Rassismus thematisiert wird, dann weil von Schwarzen Frauen oder Migrantinnen die Rede ist. Demgegenüber steht eine Theoriebildung, die ohne Analyse der Migration oder Ethnisierung zu allgemeingültigen Aussagen kommt. Es kommt zu dem, was Cornelia Klinger im Verhältnis zwischen feministischer Theorie und dem "malestream" beobachtet (Klinger 1998).

22

  In den Theorieansätzen des "malestream" wird die Geschlechterfrage als partikulares Phänomen behandelt, das keine theoretische Relevanz für die allgemeine Gesellschaftsanalyse zu haben scheint. Der Feminismus sei zwar insbesondere in linken und liberalen Ansätzen als politische und soziale Bewegung anerkannt. Doch der Status einer eigenständigen Theorie wird ihm abgesprochen. Das Geschlecht würde als "Sonderproblem" behandelt werden, das erst auftauche, wenn von Frauen die Rede sei. Cornelia Klinger faßt dieses Hierarchieverhältnis wie folgt zusammen: »Es ist nicht schwer zu sehen, daß der Kampf um den Status einer Philosophie gegenüber einer Theorie, um den Status einer Theorie gegenüber einer Praxis, um den Status des Allgemeinen/Universalen gegenüber einem Besonderen/Partikularen, um den Status des 'Reinen' gegenüber einer Anwendung/einem Angewandten – daß das Auseinandersetzungen um die Plazierung in einer Hierarchie sind, ein Kampf um die Macht.« (Klinger 1998, 22)

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  Dies gilt auch für die Debatte um Rassismus und Ethnisierung im deutschsprachigen Feminismus. Sie wird an den Rand verwiesen und zum Partikularen erklärt. Diese Ausblendung rückt sie aus dem allgemeinen Blickfeld und macht diese Momente als strukturelle Verhältnisse für einer feministischen Gesellschaftsanalyse unsichtbar. Um dies zu vermeiden, schlägt Sedef Gümen vor, Geschlecht als soziale Kategorie erneut in die Diskussion zu rücken. Als soziale Kategorie ermöglich "Geschlecht" die "Dimensionen des Geschlechtlichen mit anderen sozialen Subjektpositionierungen" zu denken. In diesem Sinne schlage ich vor, Geschlecht als geographische und politische Größe zu verstehen, in der sich nicht nur die Effekte einer Produktionsgesellschaft manifestieren, sondern insbesondere auch im Norden die Spuren einer kolonialen Vergangenheit (vgl. Gutiérrez Rodríguez 1999). Es ist hier, wo ich meine postkoloniale Kritik an der Kategorie Geschlecht ansetze.



 Postkolonialismus oder "Can the Subaltern Speak?":
 die Frage nach Repräsentation


»Postkolonialität bezeichnet somit nicht nur die Verfaßheit von ehemals kolonialisierten Erdgebieten und Bevölkerungsgruppen, sondern insbesondere auch der der ehemaligen Kolonialmächte.«

24

  Die Debatte um die Spuren des Kolonialismus im Werden und Machen von Welt und der Ausformungen des heutigen Rassismus im Norden scheinen sich im deutschsprachigen Kontext an zwei verschiedenen Orte abzuspielen. Während die akademische und kritisch künstlerisch-politische Öffentlichkeit "Postkolonialität" als britischen oder US-amerikanischen Import in den kulturtheoretischen Kanon aufnimmt (s.o.), kommt es bei feministischen Theoretikerinnen mit Diaspora-, Exil- und Migrationserfahrung zu einer Verarbeitung postkolonialer Kritik in bezug auf den deutschsprachigen Kontext (Konuk 1996, Steyerl 1998, Gümen 1998). Insbesondere Schwarze Deutsche Feministinnen haben bereits Mitte der 80er Jahre auf die koloniale Konsistenz der Bundesrepublik hingewiesen (vgl. Oguntoye u.a. 1986).

25

  Für diese Autorinnen bezeichnet Postkolonialismus nicht die Kolonialgeschichte Großbritanniens oder die theoretische Arbeiten von Intellektuellen aus ehemaligen Kolonien in den ökonomischen Metropolen. Vielmehr betont es eine Verfaßheit, in der sich nicht nur die Bundesrepublik, sondern ganz Europa befindet: die des Kolonialismus. Postkolonialität bezeichnet somit nicht nur die Verfaßheit von ehemals kolonialisierten Erdgebieten und Bevölkerungsgruppen, sondern insbesondere auch der der ehemaligen Kolonialmächte. Es handelt sich um einen Ort, der in das Gedächtnis und das Vermächtnis einer kolonialen Vergangenheit und seinen gegenwärtigen Ausformungen sowie Wirkungsweisen eingeschrieben ist, so zum Beispiel in den aktuellen, im Sinne von "We are here, because you were there".

Gayatri Chakravorty Spivak

26

  Postkoloniale Theorien zu thematisieren bedeutet heute, auch immer über Rassismus zu sprechen. Die postkoloniale feministische Theorie in den USA knüpft an den Schwarzen Feminismus an. Dieser Aspekt ist in der deutschsprachigen Rezension unterbelichtet geblieben (vgl. Grimm 1997, Küster 1998). Weibliche Autorinnen wie Lata Mani, Ruth Frankenberg, Chandra T. Mohanty, Jenny Sharpe und des Chicana-Feminismus, die zwar nicht unter dem Etikett "Postkolonialismus" laufen, jedoch Kolonialismus zum Thema haben, wie Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, Patricia Zavalla, Aida Hurtado u.a., sind hier nicht zu finden. Ein neues theoretisches Feld wird skizziert, wo Frauen kaum vertreten zu sein scheinen. Gerade dieser Aspekt interessiert Gayatri C. Spivak, wenn sie die Frage aufwirft: "Can the Subaltern Speak?" Die Frage der Repräsentation und wie Intellektuelle an der Darstellung und Vertretung von Welt beteiligt sind, verbindet Spivak mit der Feststellung: "The subaltern cannot speak." Was sie hiermit meint, wird deutlich an der deutschsprachigen Rezension postkolonialer Theorien.

27

  Schauen wir uns die letzten Publikationen zum Thema "Postkolonialität" im deutschsprachigen Kontext an. Drei mögliche Schlußfolgerungen drängen sich auf: (1) Postkoloniale Theorien haben keinen Erkenntniswert für die deutschsprachige intellektuelle Debatte, da es sich hier um einen Theorieimport aus dem anglophonen Raum handle; (2) bei postkolonialer Theorie handle es sich hauptsächlich um eine kulturtheoretische Fragestellung; (3) der deutsche Kontext weist keine spezifische postkoloniale Theorieproduktionen auf.

28

  Dieses Einschreiben postkolonialer Theorien als Importgut im deutschen Kontext führt zu einer Mißrepräsentanz bzw. Unsichtbarmachung der Stimmen in der Bundesrepublik, die ihre künstlerischen, theoretischen und politischen Arbeiten im Rahmen der deutschen und europäischen Kolonialgeschichte setzen. Durch diese Darstellung kommt es zu dem Effekt, den Spivak mit dem Satz bezeichnet: "The subaltern cannot speak." In der Öffentlichkeit wird von einigen, die Zugang zu Veröffentlichungsmitteln haben, ein Bild postkolonialer Auseinandersetzungen im deutschsprachigen Kontext nachgezeichnet, das Postkolonialität als Museumsstück behandelt.

»So, 'the subaltern cannot speak', means that even when the subaltern makes an effort to the death to speak, she is not able to be heard, and speaking and hearing complete the speech act.«

Gayatri Chakravorty Spivak
(1996, 292)

29

  Die AkteurInnen, die damit arbeiten und eine politische Kritik gegenüber Rassismus und Neo-Kolonialismus im deutschsprachigen Kontext verbinden, werden unsichtbar gemacht und somit nicht dargestellt. Die Intellektuellen also, die das Feld "postkolonialer Theorien" in der deutschen Zeitschriftenlandschaft skizzieren, tragen zur Darstellung und Vertretung öffentlicher und subalterner Stimmen bei. Genau das umschreibt Spivak mit dem "Nicht-Reden" der Subalternen. Dabei meint sie nicht, wie fälschlicherweise in der englisch- wie deutschsprachigen Rezeption angenommen wird, daß die "subalterne Frau" nicht sprechen könne (Spivak 1996, 287ff.), sondern sie zielt vielmehr auf die Verhinderung dieses Sprechens durch die Wissensproduktionen von Intellektuellen hin. Es geht nicht darum, daß es nicht die Stimmen gebe, die von der Bundesrepublik Deutschland und Europa als postkoloniales Gebilde ausgingen. Auch geht es nicht darum, daß diese Stimmen sich nicht zu Wort melden. Vielmehr geht es darum, daß sie, obwohl sie präsent und laut sind, nicht gehört werden. In Spivaks Worten: »So, 'the subaltern cannot speak', means that even when the subaltern makes an effort to the death to speak, she is not able to be heard, and speaking and hearing complete the speech act.« (Spivak 1996, 292). Zugleich erfolgt die Verstummung nicht nur durch die Aussondierung, Ausklammerung, sondern gegebenfalls auch über die Vereinnahmung der Stimmen selbst.



 Die gesellschaftliche Funktion von Intellektuellen

Feminist Theory Website:
Gayatri Spivak
external linkPräsentation

30

  Im Zentrum von Spivak's Text "Can the Subaltern Speak?" steht die gesellschaftliche Funktion von Intellektuellen als BeschreiberInnen "von Welt" (Darstellung) und SprecherInnen "für Welt" (Vertretung) (Spivak 1988a). Am Beispiel des Interviews zwischen Michel Foucault und Deleuze im Band Der Faden ist gerissen (1977) kritisiert Spivak deren Verständnis ihrer gesellschaftlichen Funktion als "offizielle Intellektuelle". Denn diese beiden Autoren betätigen sich nicht nur intellektuell, sondern sie sind auch als Intellektuelle in Institutionen des Wissens (Universität, Forschungseinrichtung) angestellt. Als solche partizipieren sie professionell an der Herstellung von Erklärungen und Beschreibungen von Welt, Mensch und Dingen. Ihr Reden und ihr Schreiben ist in westliche Wissenstraditionen eingebunden, auch wenn sie sich dagegen wehren. Dies macht Spivak an Foucaults und Deleuzes Auffassung fest, sie können als spezifische Intellektuelle nur über die ihnen unmittelbar nahestehenden Verhältnisse sprechen. Auch ist für sie ein Reden für andere nicht möglich, da diese schon allein für sich selbst reden könnten. Der spezifische Intellektuelle Foucaults und Deleuzes setzt sich vom universellen Intellektuellen Sartres ab. Er lokalisiert sich partiell.

»Das Reden oder Nicht-Reden eines Intellektuellen vollzieht sich also innerhalb eines Herrschaftsraumes, der von Hierarchien durchzogen ist. Nicht jede Stimme wird in diesem Raum gleich oder überhaupt gehört.«

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  Spivak teilt zwar mit Deleuze und Foucault die Kritik an Sartres Intellektuellen, der sich außerhalb eines materiellen Kontext zu bewegen scheint und in der Transzendenz des Geistes seine Intellektualität findet, krititisiert jedoch an ihren Konzept des spezifischen Intellektuellen ebenfalls eine Dekontextualisierung und Ahistorisierung der gesellschaftlichen Funktion des Intellektuellen (Spivak 1988a, 271ff.). Der Intellektuelle Foucaults und Deleuzes wird auf seine Lokalität reduziert, ohne zu bedenken, daß das Lokale in das Globale eingeflochten ist. Ein Intellektueller kann daher so wenig wie ein anderes Subjekt dieser Gesellschaft nur lokal verortet sein. Denn die lokalen Verhältnisse sind mitunter Resultat globaler Beziehungen. Der Intellektuelle vollzieht seine Tätigkeit innerhalb des konkreten, geographischen Kontexts der internationalen geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, die auch die Trennung zwischen Kopf- und Handarbeit strukturiert.

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  Zugleich bedeutet diese Trennung eine Hierarchisierung von Arbeit, die mit einer materiellen und diskursiven Auf- und Abwertung einhergeht. Ein unterschiedlicher Zugang zu Ressourcen und Räumen wird über die jeweilige Position im Produktionsverhältnis geregelt. Das Reden oder Nicht-Reden eines Intellektuellen vollzieht sich also innerhalb eines Herrschaftsraumes, der von Hierarchien durchzogen ist. Nicht jede Stimme wird in diesem Raum gleich oder überhaupt gehört. Anzunehmen, daß Mitglieder aus subalternen Gruppen genauso den gleichen Zugang zur Erklärung und Interpretation von Welt wie "offizielle Intellektuelle" hätten, hieße daher, so Spivak, die geopolitischen asymmetrischen Beziehungen zu verkennen. Auch ein Nicht-Sprechen im Sinne eines Nicht-Darstellen fügt einen Stein in das Mosaik der Erklärung von Welt ein. Ohne ihr individuelles Zutun sind Intellektuelle, solange sie auch als solche in Gesellschaft tätig sind, an der Repräsentation von Mensch, Dingen und Welt beteiligt. Es geht hier also nicht um ein inviduelles Verfügen, also die Behauptung: "Ich kann nicht für ... reden". Vielmehr geht es um die strukturelle Einbindung ihres Redens durch ihre Funktion als Intellektuelle, die unabhängig von ihrem persönlichen Willen stattfindet. Es ist dieser Aspekt, den Spivak mit ihrem Begriffspaar der Darstellung und Vertretung zu erfassen versucht.

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  Der Intellektuelle kann durch seine Darstellung von Welt zu einer Vertretung dieser beitragen. Dabei fallen Bewußtsein (Vertretung) und Beschreibung (Darstellung) zusammen und bilden eine Synthese (Spivak 1988a, 274). Diesen Vorgang der Aneignung von Welt durch Sprache und Schrift nennt Spivak »worlding« ("Welt machen") (Spivak 1988b, 1990, 1993). »Worlding« betont die Dynamik einer ethnozentristischen Logik, auf deren Basis ein Wissen über Welt erzeugt und konstruiert wird. In diesem Sinne entstehen Theorien nicht kontextunabhängig, sondern stellen selbst verzeitlichte und verräumlichte, in der differentiellen Bewegung von Sprache formierte gesellschaftliche Effekte dar.



 Die Frage nach der Darstellung der "subalternen Frau"

»Natürlich verfügt die 'subalterne Frau' über ein Wissen von sich selber. Doch bezieht sie dieses Wissen nicht aus sich heraus, sondern aus dem Umfeld, in dem dieses Wissen produziert wird. Sie kann das Wissen um sich selbst auch aus hegemonialen Erklärungssträngen beziehen. Authentisch bedeutet daher nicht unbedingt kritisch.«

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  Demzufolge wirft Spivak die Frage nach einer Darstellung der "subalternen Frau" auf, ohne sie zu vereinnahmen oder zu instrumentalisieren. Es geht ihr um die Darstellung der Subalternen in ihrer politischen Radikalität, in ihrer komplexen Differenz ohne sie dabei als die "Differente" zu setzen oder sie als die "Gleiche" zu lesen. Am Beispiel der Analyse des Textes von Bhuvaneswar Bhaduri zeigt Spivak auf, wie eine radikale dekonstruktivistische Lektüre des Textes mit hegemonialen Interpretationssträngen brechen kann, in dem die Katachrese in den Vordergrund gerückt wird. Diese Herangehensweise geht nicht von einer "authentischen Repräsentation" der Subalternen aus. Denn auch die angenommene "Authentizität" der Subalternen ist ein Ergebnis gesellschaftlicher Hierarchien. Ihre "authentische" Darstellung bedeutet nicht, daß sie zugleich eine bewußte Vertretung ist.

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  Die Annahme, die Subalterne könnte am besten für sich sprechen, weil sie aufgrund ihrer sozialen und politischen Stellung ihre Sichtweise am besten vertreten kann, geht davon aus, daß die Subalterne zugleich über ein kritisches Bewußtsein verfügt, d.h. über ein bewußtes Wissen über sich selbst. Natürlich verfügt die "subalterne Frau" über ein Wissen von sich selber. Doch bezieht sie dieses Wissen nicht aus sich heraus, sondern aus dem Umfeld, in dem dieses Wissen produziert wird. Sie kann das Wissen um sich selbst auch aus hegemonialen Erklärungssträngen beziehen. Authentisch bedeutet daher nicht unbedingt kritisch. Doch kann eine radikale Kritik sich hinter hegemonialen Erklärungsversuchen verbergen, die sichtbar wird, wenn der Text dekonstruiert wird, wenn er auf seine Bildbrüche, Unschlüssigkeiten und Widersprüche hin, gelesen wird. Eine radikale dekonstruktive Darstellung bedeutet daher nicht, die "authentische Stimme" sprechen zu lassen. Vielmehr geht es um das Aufspüren von Brüchen im hegemonialen Text, die erst die Heterogenität, Widersprüchlichkeit und Komplexität aufscheinen lassen, in der die Darstellung des Tuns und Redens der "subalternen Frau" sich ereignet.



 Dekonstruktion als kritische Relektüre gesellschaftlicher
 Phänomene


»Dekonstruktion beschreibt demnach eine Strategie, die die Prämissen eines ethnozentrischen Denkens offenbart, in denen europäisch ausgebildete Intellektuelle sich bewegen.«

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  Als politische Strategie interessiert sich Spivaks postkoloniale Dekonstruktion für das Ausgeschlossene und für die Perspektive, die diese auf den Konsens eröffnet. Es geht ihr nicht darum, eine Reihe diskursiver Prozeduren oder Regeln in eine neue hermeneutische Methode einzuordnen. Vielmehr strebt sie eine Gesellschaftskritik an, die die politischen und institutionellen Strukturen, die unsere Praxis, unsere Kompetenz und unser Handeln ermöglichen und beherrschen, unter die Lupe nimmt (Gutiérrez Rodríguez 1999). Dekonstruktion ist für Spivak keine Schule des Denkens, sondern ein Weg einer kritischen Relektüre gesellschaftlicher Phänomene.

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  In diesem Zusammenhang wirft sie die Frage nach der Beschaffenheit von Subjektlogiken auf: »What sort of coding has produced this subject?« (Spivak 1990, 19) Sie fragt also danach, was es einem Individuum ermöglicht, sich in einer bestimmten Logik zu beschreiben und zu erklären. Dabei interessiert sie sich insbesondere dafür, was in diesem Benennungsprozess unbenannt bzw. ausgeblendet bleibt. Dekonstruktion beschreibt demnach eine Strategie, die die Prämissen eines ethnozentrischen Denkens offenbart, in denen europäisch ausgebildete Intellektuelle sich bewegen. Sie erschüttert die Basis einer Wissensproduktion, indem sie diese aus ihrem universellen Geltungsanspruch herausrückt und sie kontextualisiert. In diesem Rahmen ist die Verbindung zwischen Differenz und Repräsentation am Beispiel der sozialen Kategorie Geschlecht zu denken.



 Geschlecht als geographisch-politisch situierte Kategorie

»The point here is not so much that anti-essentialist conceptions of identity are reactionary, as that, so long as other conceptions of identity have effectivity in the world, we necessarely need to engage them.«

Ruth Frankenberg &
Lata Mani
(1993, 301)

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  Es scheint Konsens darüber zu herrschen, daß, wenn von Geschlecht die Rede ist, "die Frauen" als heterogene Größe diskutiert werden sollte. Die Konstruktionsdebatte hat Anfang der 90er für einige Verwirrung gesorgt (vgl. Lorey 1998, Klinger 1998). Eine junge Generation habe "die Mütter", die Mitstreiterinnen der 70er Jahre, unter dem Motto des "Essentialismus" vereinheitlicht. Die Heterogenität des deutschen Feminismus, seine zündende gesellschaftskritische Sicht sei dabei eingeebnet worden. Übrig geblieben sei in der Rezeption ein Feminismus, der um die Identität "Frau" kreise, ohne die gesellschaftliche Konstruiertheit dieser Kategorie zu betrachten. Diese Perspektive verdecke die Diskussionen, um eine Strukturkategorie beziehungsweise um eine soziale Kategorie "Geschlecht".

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  Nach der Verwirrung scheinen sich nun die Wogen zu glätten. Einige Mißverständnisse sind geklärt worden wie jenes, demzufolge die Infragestellung von Geschlechtsidentitäten die Auflösung von Identität in einer Gesellschaft bedeute, die auf einer identitären Zwangslogik basiere (vgl. Gutiérrez Rodríguez 1996, 1999; Hark 1996, Lorey 1998). Idealistische Modelle von Identität als Instrument eines autonom handelnden Subjekts verbunden mit der Idee der Parodie bei Butler sind wieder Ansätzen eines strukturellen Werdens und Gewordenseins von Subjekten gewichen (vgl. Knapp 1997, Gümen 1998, Gutiérrez Rodríguez 1999).

»Wie männliche Privilegien werden weiße Privilegien eher als gegeben hingenommen als benannt, und für ihre NutznießerInnen sind sie eher unsichtbar als sichtbar.«

Ruth Frankenberg
(1996, 55)

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  Identitätskonstruktionen werden nunmehr, wie Ruth Frankenberg und Lata Mani es formulieren, wie folgt diskutiert: »The point here is not so much that anti-essentialist conceptions of identity are reactionary, as that, so long as other conceptions of identity have effectivity in the world, we necessarely need to engage them.« (Frankenberg/Mani 1993, 301); oder wie es Isabel Lorey es einschätzt: »Gerade mit dem Wissen um die historische Kontingenz von Identitäten ist meines Erachtens ein strategischer Bezug auf Identitäten notwendig. Nicht nur deshalb, weil – wie Butler betont – das politische Feld der Macht, die Logik der Repräsentation nicht ohne Identitäten auskommt. Vielmehr ist ein strategischer Bezug auf Identitäten auch deshalb notwendig, weil damit dem Rechnung getragen werden kann, daß es sich bei den Macht- und Herrschaftsstrukturen, die seit ein paar Jahrhunderten in kapitalistischen, liberal-demokratischen Gesellschaften sind, stets um Körperpolitik handelt. Denn die Machtverhältnisse durchziehen das Körperinnere.« (Lorey 1998, 108) Sie durchziehen nicht nur das Körperinnere, sondern auch die Repräsentation des Körpers.

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  Vergeschlechtlichte Körper in ihrer Differenz darzustellen bedeutet nun nicht, sie als die "Andere" auszusondieren oder einzufrieren. Auch geht es nicht um die Auflösung eines Subjekts, das kontinuierlich angerufen und produziert wird. "Das Subjekt Frau" existiert. Es stellt eine Ressource, ein Regulationsregime, ein Dispositiv unserer Gesellschaft dar. Seine Geschlechtsidentität ist zwar als identisches und kohärentes Modell dekonstruiert worden, doch deswegen sind die Mechanismen, die es erzeugen, nicht abgeschafft worden. Eine postkoloniale und antirassistische Kritik bedeutet in diesem Kontext, auf den geographischen und politischen Kontext zu achten, in dem dieses Dispositiv hervorgebracht wird. Weiter bedeutet es, die gesellschaftliche Funktion der Intellektuellen bei der diskursiven Herstellung dieses Phänomen zu betrachten.

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  Im Zusammenwirken institutioneller und symbolischer Differenzierungs- und Hierarchisierungspraktiken werden Geschlechtsidentitäten hergestellt (Knapp 1997). Differenzen werden vor diesem Hintergrund als strukturelle Positionen in einem sich bewegenden gesellschaftlichen und geschichtlichen Kontext erzeugt (Gümen 1995, 16; Gümen 1998). Ruth Frankenberg richtet den Blick in diesem Zusammenhang auf einen Aspekt, der gemeinhin übersehen wird, daß Rassismus nicht nur das Leben von Schwarzen Frauen oder Migrantinnen prägt, sondern auch das der Frauen, die strukturell davon profitieren (Frankenberg 1993; 1996). Für Letztere bleibe die rassistische Ordnung meist unsichtbar. Zum Thema werde sie erst, wenn ihre hegemoniale Position in Frage gestellt wird: »Wie männliche Privilegien werden weiße Privilegien eher als gegeben hingenommen als benannt, und für ihre NutznießerInnen sind sie eher unsichtbar als sichtbar.« (Frankenberg 1996, 55).

Encarnación
Gutiérrez Rodríguez

ist Mitarbeiterin und Lektorin an der Virtuellen Internationalen Frauenuniversität (vifu).

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  Auch im deutschen Kontext wird die Inklusion in die deutsche "Gemeinschaft" nicht als Privileg wahrgenommen. Es stellt sich ein, was Frankenberg als die Erfahrung von Privilegierung aufgrund der Hautfarbe oder Nationalität beschreibt (ebd.). Diese besteht nicht in der Erfahrung »ins Gesicht geschlagen zu werden. Es ist eher die Erfahrung, durch eine automatische Glastür hindurch zu gehen als in sie hinein zu gehen« (ebd.). Es ist diese Differenz, auf die der Schwarze Feminismus hinweist und die Spivak mit ihrer Frage nach der Repräsentation der "subalternen Frau" diskutiert. Es geht um die Frage nach der politischen und ökonomischen Ungleichheit, die sich in Wissenspolitiken manifestiert, an denen aufgrund der Ressourcenverteilung insbesondere Intellektuelle im Westen beteiligt sind.


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