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Raúl Fornet-Betancourt

Philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs

 
English
Summary

This paper has three main purposes. Firstly, the paper shows from a Latin-American point of view that the Western civilization is ambiguous because at the same time it is generating a new barbarity in our world. Secondly, the paper presents the intercultural dialogue as a perspective to criticize the globalization of the Western civilization and as an alternative to come up to a reorganization of the relationship between cultures. Thirdly, the paper intends to point out some philosophical presuppositions of intercultural dialogue: the condition of human being as a "singular universal", critical reflection, freedom, etc.


Inhalt

english  
español  

I.
   Der Skandal der Fortdauer der Barbarei
   Interkulturalität als Korrektiv der Barbarei
   Die Herkunftskultur als "Anhaltspunkt" für den Dialog
   Kultur als "Situation" und Rahmen von Biographien:
Die Dialektik zwischen Determination und Freiheit

   Die Dialektik zwischen Unterdrückung und Freiheit in den Kulturen
   Die Komplementarität der zwei Dialektiken und ihrer Methoden
II.
   Der interkulturelle Dialog als historische Alternative
   Die Herausforderung der Globalisierung
   Sinn und Dimensionen des interkulturellen Dialogs
III.
   Die philosophischen (universalisierbaren?) Voraussetzungen
des interkulturellen Dialogs

   Konzept des Menschen als "singuläres Universal"
   Das Prinzip der Reflexion
   Die menschliche Freiheit
   Die kontextualisierte und kritische Rationalität


 I.


 Der Skandal der Fortdauer der Barbarei




Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 1 (1998) zum Thema:
Ansätze interkulturellen Philosophierens

1

  »Zivilisation und Barbarei«  1 , so lautet die polemische Formel, mit der Domingo F. Sarmiento (1811-1888) alles das zusammenfaßte, was ihm der entscheidende Widerspruch in der historischen Situation der (latein-)amerikanischen Länder seiner Zeit zu sein schien. Bekanntlich betrachtete Sarmiento die "Zivilisation", die er konkret mit ihrer damaligen, herrschenden, angelsächsischen Form identifizierte, als die soziale und kulturelle Alternative, zu deren effektiven Realisierung sich die (latein-)amerikanischen Nationen verpflichten mußten, um den Zustand der "Barbarei", dem sie durch den eigensinnigen Fortbestand indianischer Völker und das rückständige Erbe des iberischen Kolonialismus untergeordnet waren, zu überwinden.

»Was muß (Latein-)Amerika noch tun, um dem Weg des Wohlstands und der Freiheit des anderen Amerikas folgen zu können? Es muß das Niveau des anderen erreichen, und es tut dies bereits, indem es sich mit den europäischen Rassen vermischt, indem es das indianische Blut mit den modernen Ideen verbessert und das Mittelalter beendet.«

Domingo F. Sarmiento
(Anm. 3)

2

  Die Position dieses argentinischen Vordenkers kann anhand dieser zwei Zitate veranschaulicht werden: »In unserer Gegenwart, in der die Zivilisation homogen und universal, amerikanisch, europäisch und durch Dampfschiffe sowie schnelle Nachrichtenübertragung mittels unterseeischer Verbindungen geprägt ist, ist der Patriotismus als Erinnerung nur eine Krankheit, die man Nostalgie nennt.«  2  »Was muß (Latein-)Amerika noch tun, um dem Weg des Wohlstands und der Freiheit des anderen Amerikas folgen zu können? Es muß das Niveau des anderen erreichen, und es tut dies bereits, indem es sich mit den europäischen Rassen vermischt, indem es das indianische Blut mit den modernen Ideen verbessert und das Mittelalter beendet.«  3 

3

  Auch wenn ich hier auf Sarmientos Auffassung in diesen Zitaten nicht weiter eingehen kann, möchte ich aber einen Aspekt seiner Gedanken, der mir als Hintergrund für das Thema meines Beitrags dient, hervorheben. Sarmiento bedient sich einer Philosophie der Geschichte, die voraussetzt, daß die Zeiten der "Zivilisation" den Zeiten der "Barbarei" überlegen sind; das heißt, durch die Konsolidierung der "Zivilisation" wird die "Barbarei" in die Vergangenheit als ein Kapitel der Vorgeschichte zurückgedrängt. Laut seiner Analyse geht der "Zivilisation" immer die "Barbarei" voraus, weil diese genaugenommen der Zustand ist, der jene überwindet. Ich darf also Sarmientos Befund als Hintergrund verwenden, um die Frage zu stellen, in deren Rahmen das Thema meiner Überlegungen aufgeworfen wird.

4

  Könnten wir nicht von unserer heutigen Zeit als von einer Zeit sprechen, in der sich der grundsätzliche Widerspruch auch mit der Formel "Zivilisation und Barbarei" zusammenfassen läßt? Im Unterschied zu Sarmiento verstehe ich diese Formel aber nicht als Gegensatz, in dem sich die Gabelung der menschlichen Geschichte verdichtet, sondern eher als Ausdruck, der die Doppeldeutigkeit unserer Zeit als eben eine Zeit, die "Zivilisation" und "Barbarei" gleichzeitig produziert und reproduziert, offenkundig macht.

»Hurrikan der Globalisierung:
eine zerstörerische Kraft, die die kulturellen Unterschiede erstickt und die Substanz des Lebens selbst angreift.«

5

  Aus dieser Sicht würde die heutige Zeit für uns als ihre Produzenten und "Zeit-Genossen" keine Zeit bedeuten, die auf die "Barbarei" als ein vergangenes Kapitel oder ein durch die zivilisatorische Dynamik überwundenes Niveau verweist, sondern eine Zeit sein, die uns mit der gegenwärtigen "Barbarei" als eine der Dimensionen oder Seiten, durch die Zeit sichtbar und wirksam wird, konfrontiert. Die heutige Zeit würde "Barbarei" erzeugen. Wir würden somit in einer "Zeit der Barbarei" leben, wobei ich nochmals betonen möchte, daß mit "Zeit der Barbarei" nicht etwas Vergangenes, sondern etwas Zeitgenössisches unserer "zivilisierten" Gegenwart gemeint ist. Im Gegensatz zu Sarmiento dürfen wir daher die Lösung der Probleme der Menschheit nicht in der Alternative der "Zivilisation" sehen, sondern ganz im Gegenteil die Option für die "Zivilisation" als eines unserer zentralen Probleme betrachten.

6

  Genau die Dynamik, die der Einsatz für die Alternative der "Zivilisation" in Gang gebracht hat, ist es, die zum »Hurrikan der Globalisierung«  4  – wie Franz J. Hinkelammert die "zivilisierende" Expansion des Neoliberalismus nennt – geführt hat; ein "Hurrikan", den wir heute als zerstörerische Kraft, die die kulturellen Unterschiede erstickt und die Substanz des Lebens selbst angreift, erfahren, und zwar in den verschiedensten Bereichen, vom individualpsychologischen bis hin zu dem der Biosphäre.

7

  Demnach fällt meine Analyse folgendermaßen aus: Wir haben heute unsere eigene "Barbarei"  5 , eine postzivilisatorische "Barbarei", die u.a. an folgenden Erscheinungen offenkundig wird: Zerstörung der Kulturen, sozialer Ausschluß, ökologische Zerstörung, Rassismus, Verengung unserer Sicht der Schöpfung, aber auch am kosmischen Ungleichgewicht, welches unser von den Medien immer stärker verbreiteter Lebensstil mitverursacht, sowie an den Katastrophen des Hungers und der Unterernährung usw.

8

  Deshalb muß man Sarmiento die Vision entgegenhalten, die José Martí (1853-1895) antizipiert, als er davon spricht, daß sich unser Amerika nicht von, sondern »nur mit seinen Indios retten kann«  6  und daß »weder das europäische noch das Buch der Yanquees in der Lage waren, das Rätsel Spanisch-Amerikas zu lösen«  7 . Martí macht uns dadurch auf die Notwendigkeit aufmerksam, den Kurs eines die "Zivilisation" imitierenden historischen Prozesses zu korrigieren, wofür er gerade an die lebendigen Kräfte appelliert, die die "Zivilisation" marginalisieren und zum Schweigen bringen wollte, die aber den alternativen Horizont darstellen, vor dem sich klar herausstellt, daß diese einseitige Option für die "Zivilisation" tödlich ist.



 Interkulturalität als Korrektiv der Barbarei

José Martí
(1853-95)

9

  Im Gegensatz zu Sarmiento schlägt Martí daher den Weg des Protestes gegen ein zivilisatorisches Modell vor, dessen Ziel es ist, den Planeten zu uniformisieren. Aber das Entscheidende für die Argumentation meines Ansatzes ist, daß Martí seinen Protest mit der "Realität" und der "Natürlichkeit" der indianischen Völker (Latein-)Amerikas verbindet. Dieser Gedanke ist deshalb für meine Überlegungen so entscheidend, weil er eine Perspektive eröffnet, von der aus ich die Charakterisierung unserer Zeit als eine Zeit, die "Barbarei" verursacht, mit dem Vorschlag einer Alternative ergänzen kann: Wenn wir uns auf die von Martí skizzierte Perspektive einlassen, so könnte eingesehen werden, daß die Möglichkeit, auf unsere "zivilisierte" Organisation des Planeten alternativ zu antworten, in dem Rekurs auf die kulturelle Diversität als Exponent von vielfältigen Weltsichten bestehen kann. Dabei muß klar sein, daß es sich um einen Rückgriff handelt, der, weil er genau im Hinblick auf die Formulierung von alternativen Antworten auf die durch unsere "Zivilisation" entstandene "Barbarei" erfolgt, von der regulativen Idee angeregt wird, die möglichen alternativen Antworten in Form von einer universalisierbaren Strategie für die Verwirklichung eines würdigen Lebens für alle Menschen interkulturell zu artikulieren.

10

  Daraus folgt, daß dieser Rückgriff von der Voraussetzung ausgeht, daß die Kulturen unersetzlich sind, um lebensfähige Alternativen zur sich ausdehnenden "Barbarei" zu finden und zu organisieren. Diese Voraussetzung impliziert aber nicht, daß die Kulturen an und für sich schon die Lösung wären. Es wird meines Erachtens zwar nicht möglich sein, eine effektive Alternative zu formulieren, ohne die Kulturen in ihren jeweiligen Weltsichten wirklich ernst zu nehmen. Deshalb ist es notwendig, angesichts der Herausforderung einer weltweiten "Barbarei" auf sie rekurrieren. Aber es muß zugleich betont werden, daß dies keine romantische Rückkehr zu den Kulturen bedeutet. Ich darf deshalb nochmals wiederholen, daß die Kulturen an sich keine Lösung darstellen, weil jede Kultur in ihrem historischen Prozeß ambivalent ist und ihre Entwicklung von Widersprüchen und Interessenkonflikten geprägt ist; kurz gesagt: weil jede Kultur ihre eigene "Barbarei" erzeugt.

»Denn der Schutz von identitätsbildenden Lebensformen und Traditionen soll ja letztlich der Anerkennung ihrer Mitglieder dienen; er hat keineswegs den Sinn eines administrativen Artenschutzes. Der ökologische Gesichtspunkt der Konservierung von Arten läßt sich nicht auf Kulturen übertragen.«

Jürgen Habermas
(Anm. 9)

11

  Es handelt sich daher um einen interkulturell kritischen Rückgriff auf die kulturelle Diversität, der in den Kulturen, das heißt in der wirklichen Anerkennung einer jeden Kultur als Weltsicht, die etwas für alle zu sagen hat, den geeignetsten Weg sieht, um eine gemeinsame Strategie für alle zu suchen. Die Kulturen sind demnach zwar nicht die Lösung, aber der Weg, um lebensfähige und universalisierbare Lösungen zu erreichen. Deshalb führe ich den Rückgriff auf die kulturelle Diversität als Vorschlag zur Antwort auf die weltweite Herausforderung der "Barbarei" in unserer "Zivilisation" ein.

12

  Es versteht sich andererseits, daß bei diesem Rückgriff auf die Vielzahl der Weltsichten, mit der die Kulturen der Menschheit uns herausfordern, das Prinzip der Anerkennung und des Respekts vor den Kulturen notwendigerweise vorausgesetzt ist. Dieses Prinzip ist in der Tat Fundament und Bedingung meines Vorschlags, aber nicht sein ultimatives Ziel. Hierzu ein klärendes Wort.

13

  Der Rückgriff auf die kulturelle Diversität setzt auf die Kulturen, weil diese – um es mit dem von Alfonso Reyes (1889-1959) geprägten Begriff zur Bestimmung der utopischen Substanz Lateinamerikas zu sagen – »Reserven an Humanität«  8  horten, die aktiviert werden können, um der defizitären Situation unserer Gegenwart abzuhelfen. Wenn die Kulturen also unsere "Reserven" sind, verdienen sie unbedingt Respekt und Anerkennung. Und in meinem Vorschlag ist die Forderung nach realer Achtung und Anerkennung der Kulturen eine ethisch imperative Forderung. Ihre Beachtung und Erfüllung stellen aber trotzdem keinen Selbstzweck dar, denn letztlich zielt diese Forderung nicht darauf ab, die Kulturen als statische Einheiten, die ontologische absolute Werte besitzen, zu schützen und zu erhalten, sondern darauf die persönliche, freie Entfaltung der in ihr handelnden Subjekte zu garantieren. In diesem Sinne kann man Jürgen Habermas zustimmen, wenn er schreibt: »Denn der Schutz von identitätsbildenden Lebensformen und Traditionen soll ja letztlich der Anerkennung ihrer Mitglieder dienen; er hat keineswegs den Sinn eines administrativen Artenschutzes. Der ökologische Gesichtspunkt der Konservierung von Arten läßt sich nicht auf Kulturen übertragen.«  9 

14

  Die Achtung und die Anerkennung der Kulturen müssen daher als eine ethische Forderung gesehen werden, die letztendlich darauf abzielt, wirklich die praktischen Bedingungen zu schaffen, damit sich die Subjekte einer jeden Kulturwelt die "Reserven" ihrer Herkunftstraditionen als historisch-anthropologische (nicht ontologische!) Anhaltspunkte für ihre eigene persönliche Identität aneignen können, ohne diskriminierende Konsequenzen erwarten zu müssen. Identität wird hier übrigens als ein permanenter Prozeß der Befreiung verstanden, der eine konstante Urteilsfähigkeit innerhalb der Kulturwelt, mit der sich die jeweilige Person identifiziert, verlangt.



 Die Herkunftskultur als "Anhaltspunkt" für den Dialog

»Die Herkunftskultur, verstanden als historische, ursprüngliche Situation, ist für die Person nichts anderes als ein Anhaltspunkt. Es ist das Erbe, das die Person in eine spezielle Sicht von sich selbst, ihrer Beziehung zu den anderen und der Welt einordnet, das sie aber nicht von der Aufgabe befreit, ihren eigenen Weg gehen zu müssen.«

15

  Zur Verdeutlichung der Intention dieses Gedankenganges darf ich hinzufügen, daß ich von einem Kulturverständnis ausgehe, nach dem die Kultur niemals Maßstab für alles das sein kann, was ein Mensch sein kann oder will. Deshalb spreche ich von der Herkunftskultur einer Person im Sinne eines Anhaltspunktes (punto de apoyo) für Identitätsentwürfe, die immer frei sein müssen, seien sie individueller oder kollektiver Art, das heißt, sie müssen immer Ergebnis eines Prozesses des Urteilens, der kritischen Aneignung und der Auswahl sein.

16

  Die Herkunftskultur stellt für eine Person nicht ihr unerbittliches Schicksal, sondern ihre ursprüngliche historische Situation dar. Und diese Situation bestimmt sie zweifellos als eine Person, die einer Welt mit eigenen, sozialen, politischen, religiösen, axiologischen Kodizes etc. angehört. Diese "Kulturwelt" stellt ihrerseits das "Erbe" dar, wovon und womit sie beginnt, zu sein. Die Herkunftskultur, verstanden als historische, ursprüngliche Situation, ist also – wie ich es bereits gesagt habe – für die Person nichts anderes als ein Anhaltspunkt. Es ist das Erbe, das die Person in eine spezielle Sicht von sich selbst, ihrer Beziehung zu den anderen und der Welt einordnet, das sie aber nicht von der Aufgabe befreit, ihren eigenen Weg gehen zu müssen.

17

  Denn der Mensch – wenn man, wie ich es tue, die Qualität der Freiheit als Geheimnis seiner Berufung als Person voraussetzt – erfährt seine kulturelle Situation nicht als bequeme Einrichtung in einem transparenten Universum von Selbstverständlichkeiten, sondern eher im Sinne einer schwierigen, hermeneutischen Aufgabe, bei der er sich den internen konfliktiven Prozeß vor Augen halten muß, der dazu geführt hat, daß ihm "seine" Herkunftskultur ein bestimmtes System von moralischen Normen als "einleuchtend" oder "eigen" und kein anderes übermittelt; außerdem muß er die Verantwortung auf sich nehmen, zu entscheiden, ob die Aneignung des "Eigenen" als Bejahung oder als Überwindung des Tradierten vollzogen werden muß. Deshalb habe ich an einer anderen Stelle  10  von dem Recht auf »kulturellen Ungehorsam« innerhalb der eigenen Kulturwelten, mit denen sich die Personen ursprünglich identifizieren, gesprochen.



 Kultur als "Situation" und Rahmen von Biographien:
 Die Dialektik zwischen Determination und Freiheit


»Der Mensch befindet sich in seiner Kultur wie in seiner eigenen historischen Situation, womit aber genau gemeint ist, daß der Mensch kultureller Patient und Agent gleichzeitig ist.«

18

  In diesem Zusammenhang ist es deshalb von Bedeutung zu betonen, daß es in den Kulturen – gleich wie kohärent sie auch immer erscheinen mögen – immer einen praktischen Raum für die Entwicklung dessen gibt, was wir persönliche Biographie als Geschichte eines unwiederholbaren und einzigartigen Lebens, das nach seiner Verwirklichung sucht, nennen können.

19

  Daher finden wir in der Geschichte der Kulturen nicht nur den Konflikt der Traditionen in ihrem Kampf, die Kultur, mit der sie sich identifizieren, in eine bestimmte Richtung zu stabilisieren, sondern wir entdecken auch die Geschichte oder besser gesagt die unendlichen biographischen Geschichten ihrer Akteure; das sind Biographien, deren konkrete Verläufe jeweils eine kulturelle, spezifische Matrix voraussetzen, die aber weder eine Hülle ohne Fenster ist, noch ein gebilligter Kodex, der im Hinblick auf den Einfluß der aktuellen Praxis der Biographien in ihren Verläufen unsensibel ist. Der Mensch ist mit Sicherheit ein kulturelles Wesen; er befindet sich in seiner Kultur wie in seiner eigenen historischen Situation, womit aber genau gemeint ist, daß der Mensch kultureller Patient und Agent gleichzeitig ist.  11  Denn die Kultur ist die Situation der conditio humana und nicht die conditio humana selbst. Anders gesagt: Für den Menschen gibt es keine Praxis der Freiheit – ebensowenig übrigens wie eine Praxis der Vernunft – ohne kulturelle Bedingtheit, aber es gibt auch keine menschliche Kultur ohne die Praxis der Freiheit und die reflexive Praxis der Vernunft.

20

  Deshalb bedeutet jede Kultur für den Menschen immer eine dialektisch unausweichliche Spannung, die sich wie die »Situation«  12  bei Sartre als ein Ort offenbart, an dem der Konflikt zwischen Determination und Freiheit im Sinne eines offenen Prozesses der Überdetermination und Neudefinition der kulturellen Verhältnisse entschieden werden muß.



 Die Dialektik zwischen Unterdrückung und Freiheit in den Kulturen

»In den Kulturen finden wir auch soziale, politische, wirtschaftliche und religiöse Widersprüche; diese verursachen die internen Kämpfe, die zur Spaltung und Differenzierung der kulturellen, spezifischen Kulturwelten führen und aus ihnen sozial-ökonomisch fragmentierte, historische Orte machen.«

21

  Aber der Mensch lebt seine Herkunftskultur nicht nur vor dem Hintergrund dieser Dialektik zwischen Determination und Freiheit, die wesentlich mit dem Hineinwachsen in seine persönliche, biographische Identität verbunden ist. Denn in den Kulturen, oder genauer gesagt, in ihren Konstitutions- und Stabilisierungsprozessen, finden wir auch soziale, politische, wirtschaftliche und religiöse Widersprüche, wie ich es bereits mit dem Hinweis auf den Konflikt der Traditionen innerhalb der Kulturen angedeutet habe; diese Widersprüche verursachen die internen Kämpfe, die zur Spaltung und Differenzierung der kulturellen, spezifischen Kulturwelten führen und aus ihnen sozial-ökonomisch fragmentierte, historische Orte machen, das heißt Orte, an denen es nicht nur Raum für individuelle Unterschiede, wie bereits hervorgehoben wurde, sondern auch für Klassen- und Interessensgruppenunterschiede gibt; diese Unterschiede sind es, die letztlich den Verlauf dessen bestimmen, was ich als Konflikt der Traditionen und der Interpretationen innerhalb ein und derselben kulturellen Matrix bezeichne.  13 

22

  Mit dieser Bemerkung möchte ich hervorheben, daß jede konkrete kulturelle Welt außer der bereits erwähnten Dialektik von Determination und Freiheit auch die dialektische Spannung zwischen Unterdrückung und Freiheit mitsichbringt, so daß sie ihre Mitglieder mit der Aufgabe konfrontiert, auch auf dieser Ebene unterscheiden zu müssen, was jeder "seine" Kultur nennt sowie seine Art, sich mit ihr zu identifizieren.

23

  Entsteht und entwickelt sich die erste Dialektik mit dem Aufbruch der Freiheit als Ziel der subjekthaften Biographie oder, wie man auch sagen könnte, mit dem reflexiven Vollzug personaler Autonomie, und kann sie mit dem Instrumentarium der Philosophie der Freiheit in Situation von Jean-Paul Sartre oder auch mit Hilfe der hermeneutisch-reflexiven Vermittlung, die von Karl-Otto Apels Transzendentalpragmatik im Hinblick auf das Apriori der historischen Faktizität gefordert wird, analysiert werden, so läßt sich meines Erachtens die zweite Dialektik von Unterdrückung und Befreiung, welche die Praxis der verschiedenen sozialen Subjekte reflektiert und sich in dem Maße verschärft, in dem sie den Protest der Unterdrückten in einer Kultur zum Ausdruck bringt, besser mit Kategorien der Befreiungsethik von Enrique Dussel beschreiben und analysieren.

24

  Mit dem "Prinzip Befreiung", das sich in einer durch den Imperativ zur Befreiung der Opfer finalisierten ethisch-kritischen Praxis konkretisiert, scheint die Ethik von Dussel tatsächlich eine adäquate Perspektive zur Interpretation der internen Konflikte, die auf dieser Ebene die Kulturen prägen, anzubieten. Dussels Ethik bietet darüber hinaus auch die notwendige Orientierung für eine ethisch-kritische Option innerhalb der "eigenen" Kultur an, da sie eben die befreiende Erinnerung der Opfer als Horizont für die Erneuerung und Neuorganisation der Kultur herausarbeitet.  14 



 Die Komplementarität der zwei Dialektiken und ihrer Methoden

»Es geht um die Einsicht, daß das "Prinzip Befreiung" sowohl auf der Ebene der theoretischen Begründung als auch im Bereich der von ihm bestimmten Praxis von seinen möglichen Subjekten eine reflexive Aneignung verlangt.«

25

  Obwohl ich mich an dieser Stelle auf keine methodologische Diskussion einlassen kann, möchte ich dennoch darauf hinweisen, daß die beiden Dialektiken, die ich in meinen Ausführungen zum besseren Verständnis unterschieden habe, nicht zwei isolierte Realitäten, sondern zwei Dimensionen eines einzigen kulturellen, interaktiven Prozesses beschreiben; genau deshalb denke ich, daß die erwähnten theoretisch-methodologischen Instrumente komplementär, nicht aber als sich gegenseitig ausschließend angewandt werden müssen.

26

  Wenn ich zum Beispiel das analytische Instrumentarium der Befreiungsethik von Dussel anwende, um den Unterscheidungsprozeß im Konflikt zwischen Traditionen der Unterdrückung und der Befreiung innerhalb einer bestimmten Kultur aufzuklären, und ich mich dabei besonders auf das "Prinzip Befreiung" mit dem Imperativ, das Opfer zu befreien, beziehe, muß ich mir darüber im Klaren sein, daß die Praxis dieses Prinzips, gerade weil sie die Überwindung der in jedem etablierten Kultursystem herrschenden Konventionen voraussetzt, letztendlich keine Angelegenheit ist, die sich durch eine einfache kulturelle Überlieferung erklären läßt, sondern daß sie eine subjektbezogene Reflexion erfordert und uns dadurch auf die oben erwähnte, charakteristische Spannung der ersten Dialektik verweist. Das heißt, sie verweist auf die Problematik jener Freiheit, die – um mit Sartre zu sprechen – ihre moralische Autonomie gerade dadurch ausübt, daß sie sich durch Reflexion  15  zu den Opfern der Geschichte bekehrt; oder – diesmal mit Apel gesprochen – sie verweist auf die Frage der reflexiven Begründung und der intersubjektiven Kommunikation.

27

  Auf jeden Fall geht es um die Einsicht, daß das "Prinzip Befreiung" sowohl auf der Ebene der theoretischen Begründung als auch im Bereich der von ihm bestimmten Praxis von seinen möglichen Subjekten eine reflexive Aneignung verlangt. Es geht ferner auch darum, zu sehen, daß genau diese Vermittlung der Reflexion es ist, die dieses Prinzip in ein paradigmatisch überzeugendes Kriterium verwandelt, um im Konflikt der Traditionen zu unterscheiden und die ethisch-kritische Option zu treffen. Es ist weder der Appell einer Tradition, noch die Interpellationskraft eines anderen, sondern es ist vielmehr die Reflexion, die aus dem "Prinzip Befreiung" ein Prinzip machen kann, das sich rational vermitteln und mit anderen teilen läßt. Mit anderen Worten: Die Reflexion macht es zu einem Prinzip, das überzeugt und gerade deshalb, weil es überzeugt, zum Handeln motiviert und somit zur befreienden Umkehr der Geschichte und der Kulturen führen kann.

»Ich bin ich und meine Umwelt, und wenn ich sie nicht rette, rette ich auch mich nicht.«

José Ortega y Gasset
(Anm. 17)

28

  Zur Praxis der Unterscheidung der Gegensätze innerhalb einer konkreten Kultur muß man das "Prinzip Befreiung" explizit von der Dialektik der reflexiven Freiheit her begründen. Allerdings kann – wie ich in diesem Zusammenhang nebenbei anmerken darf – diese Begründung ein überraschendes Ergebnis mitsichbringen. Denn wer den Konflikt der Traditionen in einer Kultur aus der Sicht dieses Prinzips betrachtet und analysiert, der wird möglicherweise mit der Erfahrung konfrontiert, daß das "Prinzip Befreiung" besonders in seiner Eigenschaft als ethischer Imperativ zur Befreiung der Opfer eine subjektive bzw. intersubjektive Wahl voraussetzt, die paradoxerweise als das eigentliche Fundament der neuen ethischen Optik herausgestellt und die als Wahl der Solidarität als Seinsweise  16  bezeichnet werden kann, weil sie die reflexiv gewählte Art, nach der man die Beziehung zu sich selbst und zu den anderen praktisch leben will, darstellt.

29

  In Anlehnung an Ortega y Gasset kann man sagen, daß die ethisch befreiende Option im Konflikt der Traditionen die Überzeugung des Subjekts voraussetzt, daß "der Mensch sowohl er selbst als auch der andere ist; und daß, wenn er nicht den anderen rettetet, auch nicht sich selbst retten kann".  17  Ohne diese intersubjektive Leistung, die Solidarität als »vermittelte Reziprozität«  18  ermöglicht, kann man meiner Meinung nach das "Prinzip Befreiung" nicht erklären, da diese reflexiv als Seins- und Lebensweise gewählte Solidarität diejenige ist, die die Subjekte dazu befähigt, sich geschichtlich zu formieren und ihre Freiheit in einer gemeinsamen Praxis der Befreiung zu verwirklichen. Um die Befreiung der Opfer als eine unbedingt angehende imperative Verpflichtung annehmen zu können, muß ich mich zuerst als solidarische Existenz bestimmt haben. Aber kehren wir zum Thema zurück.

»Der postulierte Rekurs auf die Diversität der Kulturen impliziert weder die Sakralisierung der verschiedenen Kulturen, noch verlangt er ihre Verteidigung als isolierte und autarke Welten.«

30

  Ich habe auf den Moment dieser doppelten dialektischen Spannung, die, wie mir scheint, in jeder stabilisierten Kultur zumindest latent vorhanden ist, einen besonderen Nachdruck gelegt und auch auf das methodologische Instrumentarium zu dessen Analyse hingewiesen, um die Einsicht hervorzuheben, daß es in jeder konkreten Kulturwelt zugleich biographische Unterschiede und verschiedene ethisch-politische Optionen gibt, die Spannungen, Widersprüche und Alternativen widerspiegeln, die es verbieten, die Kulturen auf die stabilisierte Form, in der sie sich gewöhnlich zeigt, zu reduzieren. Die Kulturen sind nicht Ausdruck von homogenen Traditionen, und deshalb dürfen sie auch nicht mit der von mir so bezeichneten stabilisierten Form verwechselt werden, womit ich jene Form meine, die sich im Konflikt der Traditionen innerhalb einer Kultur durchgesetzt hat, und zwar um den Preis der Unterordnung und Nivellierung anderer Möglichkeiten, die man in dieser Kultur ebenfalls hätte verwirklichen können.

31

  Andererseits müßte klar sein, daß mit der Hervorhebung dieser Einsicht die Intention verbunden wird, die These zu unterstreichen, daß der postulierte Rekurs auf die Diversität der Kulturen als Weg zur Erarbeitung von universalisierbaren Alternativen der Humanisierung vor der Herausforderung der neoliberalen Globalisierung, die die Wirklichkeit der Welt nach der Programmatik ihrer Politik gestaltet und damit Mechanismen des massiven Ausschlusses konsolidiert, weder die Sakralisierung der verschiedenen Kulturen impliziert noch ihre Verteidigung als isolierte und autarke Welten verlangt. Ihr Wert als "Reserven an Humanität" wird zwar postuliert, aber dies wird als Voraussetzung dafür verstanden, die Interaktion zwischen den Kulturen (gerade in dem erläuterten Sinn von Anhaltspunkten) zu fördern, um konzertierte Prozesse der Humanisierung artikulieren zu können. Strenggenommen gehört so das Postulat der Affirmation der kulturellen Pluralität zum Ansatz eines alternativen Projektes der Kommunikation und des Austausches zwischen den Kulturen als komplexe und ambivalente Horizonte, die zudem durch interne Widersprüche und Konflikte geprägt sind. Diesem alternativen Projekt gebe ich den Namen "interkultureller Dialog".


 II.


 Der interkulturelle Dialog als historische Alternative

»Und trotzdem ... Die Wirklichkeit ist hartnäckig. Eine Gruppe junger Mixe im entlegenen Ayutla (Oaxaca/Mexiko) benutzt moderne Computer, um ihre Sprache zu verschriften und ihre orale Tradition aufzuzeichnen.«

Guillermo Bonfil Batalla
(Anm. 19, 230)

32

  Vor dem skizzierten Hintergrund werden die Bedingungen ersichtlich, unter denen der interkulturelle Dialog wirklich zu einer alternativen Antwort auf die "Barbarei", die in unserer dominanten Zivilisation erzeugt wird, gedeihen kann. Deshalb (und als Überleitung zu den philosophischen Betrachtungen) möchte ich mich jetzt dem interkulturellen Dialog selbst widmen und sein Programm als alternatives Modell zur neoliberalen Globalisierung präzisieren, indem ich seinen Sinn, Charakter, Zweck und Option für die Hoffnung erläutere.

33

  Hervorzuheben ist erstens folgende Feststellung: Trotz der faktischen Koexistenz der Kulturen und der unbestreitbaren Kontakte zwischen ihnen, ist der interkulturelle Dialog - in dem strengeren Sinne, den ich noch zu erklären habe – mehr ein "Projekt" als eine tatsächliche Wirklichkeit. Wir müssen in der Tat feststellen, daß gerade in der gegenwärtigen Phase der neoliberalen Globalisierung die Macht zur realen Gestaltung und Planung des Planeten von der homogenisierenden Strategie eines Zivilisationsmodells ausgeht, das von seiner Überlegenheit derart überzeugt ist, daß es den Dialog entweder auf unbedeutende Ebenen relegiert oder entsprechend ihrer eigenen Interessen kontrolliert, wie zum Beispiel im Bereich des Massentourismus. Es gilt doch nur, den uniformierenden Weltentwurf aufzudrängen.

34

  Daher ist es nicht übertrieben, zu vermerken, daß nicht die Logik des Dialogs der Kulturen, sondern diese andere Logik eines auf die Reduktion bzw. Nivellierung der Differenzen bedachten Zivilisationsmodells diejenige ist, welche die aktuelle Gestaltung des Planeten, zumindest was seine "Oberfläche" betrifft, bestimmt. Und auch wenn man Guillermo Bonfil Batalla recht geben möchte, der kritisch feststellt, daß es nicht ausreicht, die Oberfläche des Planeten zu uniformieren, um die alternative Kraft der Kulturen zu neutralisieren  19 , so kann man doch auch mit Recht behaupten, daß die vorherige Feststellung zumindest als Charakterisierung der "zivilisatorischen" Kontextualität, die heute beinah alle Kulturen umfaßt, zutreffend ist.



 Die Herausforderung der Globalisierung

 

35

  Angesichts der Globalisierung als absorbierende Kontextualität, die die Fahrtrichtung und den Zeitplan bestimmen will, stellt der interkulturelle Dialog ein Programm zur Artikulation einer alternativen Antwort dar, die sich deshalb gegen die nivellierende Integration der Andersheit in eine monokulturell verfaßte "Weltkultur" richtet, weil sie eine Transformation und Neuorganisation der Universalität der Welt auf der Basis von solidarischer Kooperation und Kommunikation zwischen den verschiedenen Kulturräumen der Menschheit vorschlagen will.



 Sinn und Dimensionen des interkulturellen Dialogs

»Es geht um einen zweidimensionalen Prozeß der Information, bei dem wir uns informieren (im Sinne gegenseitiger Mitteilung), zugleich aber gestalten lassen (in dem Sinn, daß wir uns durch das Mitgeteilte formen lassen).«

36

  Als Projekt zur Neustrukturierung der geltenden Universalität bezieht der interkulturelle Dialog seine strenge Bedeutung aus dem Bestreben, die Kulturen zu öffnen, indem die begrifflichen, symbolischen, moralischen Systeme usw. in ihren eventuellen Fixierungen geprägt werden. Damit soll der Vollzug der kritischen Reflexion bei den Mitgliedern jeder einzelnen Kultur gefördert werden. Der interkulturelle Dialog versteht sich darüber hinaus als Methode für die Praxis der Relativierung der Traditionen, die innerhalb einer jeden Kultur als die "eigenen" konsolidiert werden. Es ist aber auch eine Methode für die Unterscheidung im Konflikt zwischen den Subjekten oder Interessensgruppen, die erhalten und/oder verteidigen möchten, und denjenigen, die an einer Transformation interessiert sind.  20  Durch diese Dynamik der Öffnung, Relativierung und des Bewußtwerdens über Möglichkeiten des Wandels bereitet der interkulturelle Dialog die Kulturen darauf vor, sich besser gegenseitig zu kennen; und durch diese Begegnung mit den anderen Kulturen kann jede Kultur ihre Selbsterkenntnis potenzieren.

37

  Der eigentliche Sinn des interkulturellen Dialogs als Methode zum besseren Kennenlernen der Andersheit, aber auch zur tieferen Selbsterkenntnis des Eigenen wird aber mißverstanden, wenn man unter "Kennenlernen" die einfache Bedeutung "Notiz nehmen" oder "Bescheid wissen" versteht. Denn es geht vielmehr um einen zweidimensionalen Prozeß der Information, bei dem wir uns informieren (im Sinne gegenseitiger Mitteilung), zugleich aber gestalten lassen (in dem Sinn, daß wir uns durch das Mitgeteilte formen lassen).  21  Mit Panikkar könnte man auch vor dem Hintergrund einer buddhistischen Tradition von einer "Erkenntnisart" sprechen, die sich als reziproker Prozeß zwischen Subjekten vollzieht, die zusammen zu einer neuen Existenz geboren werden.  22 

»Das Projekt des interkulturellen Dialogs hält der Strategie der neoliberalen Globalisierung die Alternative einer von unten mundialisierten Universalität entgegen.«

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  Deshalb impliziert der interkulturelle Dialog eine wichtige ethische Qualität, die diesen als eine Lebensweise beziehungsweise als eine fundamentale theoretisch-praktische Haltung bestimmt, deren praktische Umsetzung, indem sie über Toleranz und Respekt hinausgeht, die Aufnahme des Anderen als Subjekt ermöglicht, und zwar als ein Subjekt, das für seine Teilnahme an der anderen Kultur nicht erst Zollrechte kaufen oder eine Arbeitserlaubnis beantragen muß. Der interkulturelle Dialog nimmt auf dieser Ebene den Charakter einer ethischen Perspektive an, die durch die Annahme des anderen finalisiert wird und die aus dem anderen denjenigen macht, mit dem man bereit ist, die Autonomie zu teilen und mit dem man demnach eine gemeinsame Zukunft entwerfen kann. In Anlehnung an Sartre könnte man dies so ausdrücken: Der interkulturelle Dialog zeichnet sich dadurch aus, daß er ein Projekt ist, das auf die Neustrukturierung der Beziehung zwischen den Menschen und ihren Kulturen abzielt, und zwar auf der Grundlage der Universalisierung der Prinzipien der Ko-Autonomie und der Ko-Souveränität als Lebensweisen, die den "Plan" der Freiheit in allen und für alle konkretisieren und realisieren.  23 

39

  Ko-Autonomie der Personen und Ko-Souveränität der Kulturen schaffen zum anderen die Perspektive, die den Zweck des interkulturellen Dialogs als Projekt prägt, das der Strategie der neoliberalen Globalisierung die Alternative einer von unten mundialisierten Universalität entgegenhält. Dies wäre die Universalität, die mit und aus der Partizipation der vielen und komplexen realen Welten entsteht, die sich in den verschiedenen Kulturen darstellen und die immer noch als Verstehens- und Handlungshorizonte der Menschheit fungieren. Diese Welten stehen deshalb auch heute für die reale Möglichkeit, in unserer Zeit eine Geschichte der Humanisierung in Gang zu bringen, die nicht an die als einzig mögliche programmierte Zukunft gebunden ist, sondern die offen ist für das gleichzeitige und solidarische Entstehen von diversen Möglichkeiten von Zukunft. Die Universalität von unten zu mundialisieren, bedeutet demnach den Versuch, daß die Universalität nicht das sei, was jemandem geschieht, wie Zygmunt Baumann von der Globalisierung sagt, als er feststellt, daß sie das ist, was »uns allen geschieht«  24 . Es bedeutet also, sie in ein historisches Ereignis zu verwandeln, in dem die Menschen und die Kulturen sich erkennen können, weil sie dessen Subjekte sind und dieses Ereignis als einen "Glücksfall" erfahren.

»Der interkulturelle Dialog versteht sich als Alternative für die Artikulation der konkreten Hoffnungen derer, die es heute noch wagen, sich andere mögliche Welten vorzustellen und gar zu erproben.«

40

  In diesem Zusammenhang scheint es mir daher angebracht, darauf aufmerksam zu machen, daß die Interkulturalität als Perspektive zur Mundialisierung der Universalität, nicht – wie Rouanet und Welsch voraussetzen  25  – gegen die Möglichkeit der Transkulturation der Subjekte steht, sondern sie ermöglicht, da sie doch die Bedingung für den Transitverkehr zwischen den Kulturen ist.

41

  Aus dem Gesagten über den Sinn, den Charakter und das Ziel des interkulturellen Dialogs geht ferner klar hervor, weshalb der interkulturelle Dialog heute eine Option für die Hoffnung darstellt. Dem ist aber noch folgendes hinzuzufügen: Der interkulturelle Dialog versteht sich in diesem Sinne als Alternative für die Artikulation der konkreten Hoffnungen derer, die es heute noch wagen, sich andere mögliche Welten vorzustellen  26  und gar zu erproben.


 III.


 Die philosophischen (universalisierbaren?) Voraussetzungen
 des interkulturellen Dialogs


»Sind die Analyse und die Erörterung der philosophischen Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs nicht bereits eine gemeinsame Aufgabe, die das interkulturelle Medium verlangt?«

42

  Ich darf mich nun direkt der Frage nach den philosophischen Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs zuwenden; ich meine "direkt", weil die Ausführungen in den vorherigen Abschnitten, obwohl sie zur Einordnung des Themas dienten, bereits in die hier zu erörternde Frage eingeleitet haben. Trotz dieser Einführung – wie ich dennoch sagen muß – stellt uns die direkte Behandlung dieser Frage vor ein Problem oder, besser gesagt, ein Paradox, das mir zumindest zur Zeit unüberwindbar scheint. Denn wie können wir sicher sein, daß wir, wenn wir uns nicht auf den interkulturellen Dialog berufen, die Frage nach den philosophischen Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs nicht einseitig oder ausgehend von einem monokulturellen Verständnis der Philosophie angehen? Anders gesagt: Sind die Analyse und die Erörterung der philosophischen Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs nicht bereits eine gemeinsame Aufgabe, die das interkulturelle Medium verlangt?

43

  Gewiß könnte man auch andererseits die Fragestellung umkehren und mit der Analyse der interkulturellen Voraussetzungen beginnen, die jede Philosophie, die auf der Höhe der realen Anforderungen des Dialogs der Kulturen sein will, übernehmen müßte. Auf diese Weise, die uns allerdings nicht von der Aufgabe dispensiert, das Philosophieverständnis, mit dem wir arbeiten, zu klären, kann man vielleicht besser erklären, wie im Kontext des interkulturellen Dialogs die Philosophie (oder die Philosophien) mit der Herausforderung einer Transformation konfrontiert wird, in deren Rahmen die selbstkritische Aufgabe der Revision der Voraussetzungen des eigenen Diskurses Bedingung für die Teilnahme an dem Unternehmen ist, die philosophischen Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs herauszuarbeiten. Das interkulturelle Medium erweist sich dadurch als Ort der Transformation von Philosophie, aber auch als Ort, an dem das, was aus der Sicht einer konstituierten Philosophie als philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs herausgestellt worden ist, neu verhandelt werden soll.

44

  Mir leuchtet ein, daß diese Sicht der Fragestellung zur aufregenden Untersuchung der Wirkung des Interkulturellen in der philosophischen Arbeit sowie der damit zusammenhängenden möglichen interkulturellen Transformation der Philosophie als gegenseitiger Lernprozeß führt.  27  Dennoch ziehe ich es vor, ihrem Ansatz nicht zu folgen, um mich in meinen Überlegungen auf die Spannung des oben erwähnten Paradox einzulassen. Das bedeutet, daß ich die Frage nach den philosophischen Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs von einer philosophischen Position aus ansprechen möchte, die sich der kulturellen Herkunft ihrer Voraussetzungen bewußt ist und die davon weiß, daß diese ihren Diskurs über die philosophischen Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs bedingen.

45

  Denn für die Diskussion über den Beitrag und die Funktion der Philosophie im interkulturellen Dialog scheint es mir doch fruchtbarer, nicht an ein mögliches Programm zu appellieren, sondern die Vielzahl von verschiedenen philosophischen Traditionen als eine Tatsache zu akzeptieren und von einer artikulierten Philosophie auszugehen, um aus ihrer Sicht zu versuchen, philosophische Voraussetzungen im interkulturellen Dialog tentativ herauszuarbeiten. Es ist klar, daß dieses "von einer Philosophie ausgehen" weder mit dem Anspruch zu tun hat, sie zu privilegieren, und noch weniger damit, ein theoretisches System zu dogmatisieren. Es ist "Ausgangspunkt", der als Teil eines Diskussionsprozesses reflektiert wird und ausdrücklich zum Ziel hat, diesen zu fördern. "Von einer Philosophie auszugehen", bedeutet daher die "Exposition" einer Position, die sich der Diskussion aussetzt und die deshalb die Möglichkeit ihrer theoretischen Transformation mittels des argumentativen Kontrastes nicht ausschließt.

Jean-Paul Sartre
(1905-80)

46

  Es ist außerdem zu beachten, daß die Herausforderung der interkulturellen Transformation, die der interkulturelle Dialog für konstituierte Philosophien darstellt, falsch verstanden wird, wenn man glaubt, daß dabei die Überwindung der philosophischen Vielfalt durch ein metakulturelles, alle Polaritäten der Kulturen und ihre theoretisch-praktischen Spannungen auflösendes Denken vorausgesetzt wird. Diese Herausforderung signalisiert vielmehr das programmatische Anliegen einer neuen Art, die Pluralität der Philosophien zu verstehen, sich auf deren Grundlage zu verständigen und mit ihr umzugehen.

47

  Es geht also nicht darum, eine neue Philosophie zu schaffen, sondern es geht um die Herausbildung einer neuen Art der Beziehung und Interaktion zwischen Philosophien, die sich darüber im klaren sind, daß ihr Sprechen durch die Zugehörigkeit zu kulturell unterschiedlichen Matrizen bedingt wird; das heißt, daß sie kulturbedingt zum Prozeß der Intelligibilität des Realen und dessen Orientierung beitragen oder, noch anders gesagt, daß sie den Logos mit einem Akzent artikulieren; ein Akzent, der identifiziert, aber nicht trennt, weil er Ausdruck der Situation ist, in der – wie man mit Sartre  28  sagen kann – sich die Dialektik zwischen der Singularität des Universalen und der Universalisierung des Singulären vollzieht.

 

48

  In diesem Sinne werde ich als "Ausgangspunkt", um einige philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs zu nennen, auf eine philosophische Tradition von ausgesprochener westlicher Herkunft zurückgreifen, die bei Sartre einen ihrer dichten Momente hat und die man durchaus als die auf Universalität bedachte Tradition eines ethisch-rationalen Humanismus bezeichnen kann.  29 



 Konzept des Menschen als "singuläres Universal"

»Jede Kultur wird ursprünglich vom "Skandal" einer menschlichen Subjektivität durchbohrt, die sich ihre kulturelle Situation nicht aneignen kann, ohne sie zu singularisieren.«

49

  Aus der Sicht dieser Tradition würde ich als eine erste philosophische Voraussetzung des interkulturellen Dialogs die Einsicht hervorheben, die den Menschen als ein "singuläres Universal" versteht, das die historische Permanenz der Subjektivität als offene Bewegung der Konstitution und Totalisierung von Sinn in den Kulturen und im Gesamtprozeß der Geschichte der Menschheit garantiert.

50

  Folglich wird jede Kultur ursprünglich vom "Skandal" einer menschlichen Subjektivität  30  durchbohrt, die sich ihre kulturelle Situation nicht aneignen kann, ohne sie zu singularisieren; ohne den Sinn, der ihr überliefert wird, umzuarbeiten, oder ihm gegebenenfalls einen neuen Sinn zu geben. Indem der Mensch Kultur schafft oder sich die Kultur zu eigen macht, transkulturiert sich der Mensch, das heißt, er wirft die Sinnfrage in seiner ursprünglichen Kultur auf oder problematisiert sie und begründet somit ausgehend von einer konkreten Situation die Möglichkeit der Universalität als Bewegung argumentativen Verstehens, denn dieses Infragestellen des Sinns ist ein Synonym für die Universalisierung des Singulären oder, anders gesagt, für den Versuch der Kommunikation und der Einheit in der Diversität.  31  Aus einer ähnlichen Perspektive – dies sei nur nebenbei vermerkt – könnte man hier mit Jaspers auch von Universalität als Kommunikation sprechen.  32 



 Das Prinzip der Reflexion

»Durch Reflexion kann der Mensch die Kultur, die ihn bildet, und die Weltsicht sehen, durch die er sieht und gesehen wird.«

51

  Aus dem Bisherigen ergibt sich eine zweite philosophische Voraussetzung des interkulturellen Dialogs, der die erste konkretisiert und die ich mit dem Prinzip der subjektiven Reflexion zusammenfassen würde, worunter genauer die anthropologische Invariante jener Art von Reflexion zu verstehen ist, die jeden Menschen in jeder regionalen Kulturwelt als Quelle der Exteriorität und Unbestimmtheit auszeichnet. Es ist klar, daß es keine subjektive Reflexion ohne kulturelle Situation gibt; aber und daß als Erfahrung von Subjekten kontinuierlich über das in ihr bereits Gebildete hinaus projiziert wird.  33 

52

  Durch Reflexion kann der Mensch die Kultur, die ihn bildet, und die Weltsicht sehen, durch die er sieht und gesehen wird. Deshalb bleibt in diesem singulären Universalen, das der Mensch ist, ein "unkultivierter Rest", der die verschiedenen Kulturräume transzendiert; es ist der reflexiv-kritische Hintergrund, der eigentlich nicht nur den Dialog mit dem anderen ermöglicht, sondern ihm auch das Ziel anzeigt. Denn durch den Vollzug der subjektiven Reflexion verwandelt sich der Mensch in ein Zentrum der Aneignung und der Totalisierung, das über die Grenzen seines Kulturraumes, seien es die des geltenden moralischen, politischen, juristischen Systems etc., hinausgeht, um diese Grenzen mit seinen Optionen und Projekten zu konfrontieren und sie gegebenenfalls zu überschreiten.

53

  Diese subjektive Reflexion ist der Anfang der Kommunikation sowohl auf der intra- als auch interkulturellen Ebene. Sie ist zwar Fundament einer Identität; aber einer Identität, die von sich nur sprechen kann, wenn sie es in der dritten Person Singular tut  34 , und für die Selbsterfahrung daher auch die Erfahrung bedeutet, daß sie in einem Verhältnis der Exteriorität zu dem, was sie jeweils ist, steht. Und es darf weiter angenommen werden, daß diese radikale Exteriorität der subjektiven Reflexion diejenige ist, die die Bedingung der Möglichkeit für die Erfahrung der Exteriorität des anderen schafft, von der Levinas und Dussel sprechen. Entscheidend in diesem Zusammenhang ist aber die Hervorhebung des Gedankens, daß die subjektive Reflexion die Grenzen in Grenzräume, das heißt in Gebiete der Kommunikation verwandelt, und so die Menschen dazu verpflichtet, ihre Kulturidentität zum Gegenstand kommunikativen Austauschs zu machen. Weil der Mensch in einer Beziehung der Exteriorität zu sich selbst steht, ist die reflexive Subjektivität, auch wenn sie ein Selbst begründet, nicht an eine definitiv fixierte Identität gebunden.



 Die menschliche Freiheit





»Die Freiheit verhindert die vollständige zivilisierende Kolonialisierung der subjektiven Reflexion. Sie ist die Bedingung dafür, daß in einer bestimmten Kultur jedes singuläre Universal das Recht dazu hat zu rebellieren.«

54

  Eine dritte philosophische Voraussetzung stellt für mich die Sorge um die Freiheit als Kern der subjektiven Reflexion dar. Denn die vorher genannten Voraussetzungen implizieren die Voraussetzung der Freiheit als eine andere anthropologische Invariante, vor der sich jede Kultur oder sozial organisierte und politisch effektive Lebensform ständig rechtfertigen muß. Wenn die subjektive Reflexion es ist, die verhindert, daß sich eine bestimmte Kulturwelt für ihre Mitglieder in eine Struktur von fesselnder Kohärenz verwandelt, so ist die Freiheit als gleichzeitiger Prozeß der Singularisierung und der Universalisierung diejenige Instanz, die die stabilisierenden Kräfte in den Kulturen in Frage stellt, indem sie in ihnen die subjekthaften, differenzierten Projekte geltend macht, deren Verwirklichung nicht nur eine neue Konstellation oder Ordnung der jeweiligen Kulturwelt, sondern auch den Exodus aus diesem Universum verlangen kann.

55

  Die Freiheit kann doch mit der kulturell gefestigten "Bildung" keinen definitiven Frieden schließen; sie imaginiert und gestaltet Pläne zur Organisation der Realität, die den Menschen zum Beispiel nicht auf einen "Bürger" und den Vollzug der Subjektivität auf eine Ausübung der "Zivilität" reduzieren. Kurz gesagt: Die Freiheit verhindert die vollständige zivilisierende Kolonialisierung der subjektiven Reflexion. Oder positiv ausgedrückt: Sie ist die Bedingung dafür, daß in einer bestimmten Kultur jedes singuläre Universal das Recht dazu hat, zu rebellieren  35  und über die Grenzen seiner kulturellen Situation hinaus mit allen denjenigen nach einer gemeinsamen Aktion zu suchen, die ihre Singularisierung durch die Universalisierung des "Reiches der Freiheit" in jedem von ihnen und außerhalb von ihnen planen  36 . Die Solidarität ist eine Gründung der Freiheit und nicht eine Institution der Kulturen.

56

  Der Rekurs auf diese reflexive und solidarische Freiheit, die eine totale Vorherrschaft der "zivilisierten Subjektivität"  37  deshalb verhindern kann, weil sie jedes Subjekt als Vermögen von Autonomie qualifiziert, stellt vielleicht die Voraussetzung dar, die zumindest von der Tradition her, von der ich hier ausgehe, auf eindeutige Weise das anspricht, was die tiefste Gemeinsamkeit  38  aller Menschen sein sollte: Ko-Subjekte einer Freiheit ohne Entfremdung zu sein.  39 



 Die kontextualisierte und kritische Rationalität

»Der Vollzug der Vernunft setzt die Freiheit voraus. Die Vernunft ist ein Bedürfnis der Freiheit. Ist die Kontingenz der Freiheit gegeben, so ist es notwendig, daß es Vernunft auf der Welt gibt.«

57

  Abschließend möchte ich noch eine weitere philosophische Voraussetzung im interkulturellen Dialog ansprechen, nämlich die Voraussetzung der Rationalität. Mit Sartre darf ich annehmen, daß die Rationalität eine weitere anthropologische Invariante darstellt. Sie muß aber – wie ich mit Sartre weiter annehme – aus der konstitutiven und organischen Verbindung mit der anthropologischen Invariante der menschlichen Freiheit verstanden werden. Der Vollzug der Vernunft setzt die Freiheit voraus. Die Vernunft ist ein Bedürfnis der Freiheit. Ist die Kontingenz der Freiheit gegeben, so ist es notwendig, daß es Vernunft auf der Welt gibt. Anders gesagt: Wenn der Mensch frei ist, so gilt für ihn der Imperativ, vernünftig zu sein, das heißt, er muß seine Existenz, seine Denk- und Handlungsweise begründen, und zwar durch Gründe, die er vor sich selbst und dem anderen rechtfertigen soll.

58

  Es versteht sich, daß die hier gemeinte Rationalitätsart keine Figur einer – wie auch immer – kulturell stabilisierten beziehungsweise konstituierten Vernunft reflektiert, sondern sie ist vielmehr der Charakter der Freiheit als reflexive Subjektivität, die erst dann wissen kann, ob sie recht hat (tiene razón), wenn sie die Singularisierung ihrer Freiheit vor sich und vor den anderen rechtfertigt (da razón). Relevant für unsere Frage ist aber, daß daraus die Voraussetzung formuliert werden kann, daß in jeder regionalen Kulturwelt eigene Formen der Intellektion, des Verstehens und des Begründens geben muß, die diese Welt intern "mitteilbar" machen und so folglich für den Dialog mit ähnlichen Prozessen in anderen Welten disponieren. Zudem kann man aus der lebendigen Beziehung zwischen Freiheit und Rationalität weiter annehmen, daß der Mensch in jeder kulturellen Situation Verantwortung für die "Bildung" seiner Kultur zu tragen hat.  40 


Raúl Fornet-Betancourt ist Privatdozent an der Universität Bremen und Leiter der Lateinamerika-Sektion am Missions-
wissenschaftlichen Institut Missio in Aachen (Deutschland).

59

  Ich habe bereits darauf hingewiesen: Die genannten Voraussetzungen sind sich ihrer Herkunft bewußt. Und die Frage, ob sie von anderen Traditionen akzeptiert werden können beziehungsweise ob sie universalisierbar sind oder nicht, ist eine Frage, die man nicht nur von der philosophischen Position her, die diese Voraussetzungen artikuliert, beantworten kann. Es ist eine Frage des interkulturellen Dialogs.

60

  Es will mir allerdings scheinen – ohne damit irgendein Ergebnis vorwegnehmen zu wollen – daß die genannten philosophischen Voraussetzungen zumindest wohl eine rational teilbare Intuition vermitteln können, und zwar diese: Wenn Universalität durch die Dialektik von Subjektivitäten konfiguriert wird, die das Universale singularisieren und das Singulare universalisieren, kann sich kein Mensch, kein System, keine Kultur allzu schnell in der Universalität einrichten.


Anmerkungen


 1   

Vgl. Domingo F. Sarmiento (1976): "Facundo. Civilización y Barbarie". In: Biblioteca Ayacucho, Bd. 12. Caracas. 

 2   

Domingo F. Sarmiento (1970): "La nostalgia de América". In: Carlos Ripoll (Hg.): Conciencia intelectual de América. Antología del Ensayo Hispanoamericano (1836-1959). New York, 90. 

 3   

Domingo F. Sarmiento: "Conflicto y armonías de las razas en América". In: Carlos Ripoll (Hg.): A.a.O., 94. 

 4   

Vgl. Franz J. Hinkelammert (1997): "El huracán de la globalización: la exclusión y la destrucción del medio ambiente vistos desde la teoria de la dependencia". In: Pasos 69, 21-27. 

 5   

Vgl. Michel Henry (1987): La barbarie. Paris; Rolf Kühn (1996): Leben als Bedürfen. Eine lebensphänomelogische Analyse zu Kultur und Wirtschaft. Heidelberg. Aber ich denke auch an die Kritik von Max Horkheimer / Theodor W. Adorno (1969): Dialektik der Aufklärung. Frankfurt/M. 

 6   

José Marti (1975): "Nuestra América". In: Obras Completas, Bd. VI. La Habana, 16. In deutscher Übersetzung: José Martí (1982): "Unser Amerika". In: Angel Rama (Hg.): Der lange Kampf Lateinamerikas. Texte und Dokumente von José Martí bis Salvador Allende. Frankfurt/M., 57. 

 7   

A.a.O., 20. (Deutsch: A.a.O., 63) 

 8   

Alfonso Reyes (1968): "Última Tule". In: Obras Completas, Bd. XI. México, 60. 

 9   

Jürgen Habermas (1997): "Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat". In: Charles Taylor: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frankfurt/M., 173. 

 10   

Vgl. Raúl Fornet-Betancourt (1997): "Aprender a filosofar desde el contexto de las culturas". In: Revista de Filosofía 90, 365-382. 

 11   

Obwohl ich es bevorzugt habe, die Spannung zwischen Kultur und Mensch aus der Perspektive der Sartreschen Dialektik von Determination und Freiheit darzustellen, möchte ich darauf hinweisen, daß diese Analyse in ihren Grundzügen auch dem Ansatz entspricht, den Michael Landmann in seinem Werk (1961) Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur. Geschichts- und Sozialanthropologie (München – Basel) entwickelt hat. Vgl. auch sein Buch (1963): Pluralität und Antinomie. Kulturelle Grundlagen seelischer Konflikte (München – Basel). Zu vermerken ist ferner, daß meine Charkterisierung der Herkunftskultur als Ausgangspunkt für die Person indirekt auf das Kulturverständnis als "Aufbaufaktor" zurückgeht, das Landmann in dem letzten seiner eben zitierten Werke darlegt. 

 12   

Ich möchte daran erinnern, daß Sartre das Paradoxon der Freiheit folgendermaßen zusammenfaßte: »Il n'y a de liberté qu' en situation et il n'y a de situation que par la liberté.« (Jean-Paul Sartre (1973): L'être et le néant. Paris, 569) 

 13   

Vgl. Raúl Fornet-Betancourt (1997): Lateinamerikanische Philosophie zwischen Inkulturation und Interkulturalität. Frankfurt/M. 

 14   

Vgl. Enrique Dussel (1997): Arquitectónica de una ética de la liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión. México; vor allem das Kapitel 6 (Manuskript). 

 15   

Vgl. Jean-Paul Sartre: L' être et le néant. A.a.O., 484 ff. und 722; (1983): Cahiers pour une Morale. Paris, 12 ff.; und Raúl Fornet-Betancourt (1996): "Sartres ethischer Entwurf: Eine noch mögliche Perspektive zur humanen Transformation unserer Gegenwart?". In: Raúl Fornet-Betancourt (Hg.): Armut, Ethik und Befreiung. Aachen, 137-152. 

 16   

Vgl. Jon Sobrino (1997): "Solidaridad: llevarse mutuamente". In: Misiones Extranjeras 157-158, 71-79.  

 17   

Bekanntlich hat Ortega gesagt: »Yo soy yo y mi circumstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo.« (José Ortega y Gasset (1983): "Meditaciones del Quijote". In: Obras Completas, Bd. 1. Madrid, 322.  

 18   

Jean-Paul Sartre (1960): Critique de la raison dialectique. Paris, 439. Aufschlußreich sind hier Sartres Ausführungen über den "serment". 

 19   

Guillermo Bonfil Batalla (Hg.) (1991): Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales. México, vor allem 222-234. Siehe auch seine Werke: (1987): México profundo: una civilización negada. México; (1991): Pensar nuestra cultura. México. 

 20   

Zum Konflikt zwischen "Tradition" und "Innovation" in kulturellen Prozessen siehe Ricardo Maliandi (1984): Cultura y conflicto. Investigaciones éticas y antropológicas. Buenos Aires, besonders 131 ff. 

 21   

Das spanische Verb informar wird hier vom Verfasser in seinen zwei Bedeutungen gebraucht. Denn es kann zum einen "benachrichtigen, unterrichten" und zum anderen aber auch "Gestalt oder Form geben" bedeuten (Anm. d. Übers.). 

 22   

Vgl. Raimon Panikkar (1993): "La mística del diálogo". In: Jahrbuch für Kontextuelle Theologien 1, 30. 

 23   

Vgl. Jean-Paul Sartre: Critique de la raison dialectique. A.a.O., 588 ff. 

 24   

Vgl. Zygmunt Baumann (1996): "Globalisierung oder Was für die einen Globalisierung, ist für die anderen Lokalisierung". In: Das Argument. Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften 2117, 654. 

 25   

Vgl. Sergio Paulo Rouanet (1996): "Transculturalismo ou retorno à etnicidade". In: Anuário de Educação 1995/96, 127-136; und Wolfgang Welsch (1992): "Transkulturalität. Lebensformen nach der Auflösung der Kulturen". In: Information Philosophie 2, 5-20. 

 26   

Ich verwende hier das Verb "vorstellen" im Sinne einer antropologischen Funktion der Freiheit und des Bewußtseins. Vgl. Jean-Paul Sartre (1966): L' imaginaire. Paris. 

 27   

Vgl. Raúl Fornet-Betancourt: "Aprender a filosofar desde el contexto del diálogo de las culturas". A.a.O. 

 28   

Vgl. Jean-Paul Sartre (1972): "L'universel singulier". In: Situations IX. Paris, 190; siehe auch Jean-Paul Sartre (1971): L'idiot de la famille, Bd. 1. Paris. 

 29   

Vgl. Raúl Fornet-Betancourt: "Sartes ethischer Entwurf: eine noch mögliche Perspektive zur humanen Transformtation unserer Gegenwart?". A.a.O., 139 ff. 

 30   

Vgl. Jean-Paul Sartre: "L'universel singulier". A.a.O., 153 u. 166. 

 31   

Vgl. Jean-Paul Sartre (1964): "Des rats et des hommes". In: Situations IV. Paris, 79 ff. 

 32   

Vgl. Karl Jaspers (1982): Weltgeschichte der Philosophie. Einleitung. München – Zürich, 72 ff. 

 33   

Ich beziehe mich hier auf den Begriff des vécu von Sartre

 34   

Vgl. Jean-Paul Sartre: "Des rats et des hommes". A.a.O., 80. Ich beziehe mich hier auf die Sartresche Dialektik des "Dritten" im Konstitutionsprozeß der Subjektivität. 

 35   

Vgl. Jean-Paul Sartre (1974): On a raison de se révolter. Paris. 

 36   

Sartre hat diese Regel folgendermaßen formuliert: »[...] agis toujours de telle sorte que les circonstances et le moment servent de prétexte à tes actes pour réaliser en toi et hors de toi la généralité de l'espèce humaine.« (Jean-Paul Sartre: "Des rats et des hommes". A.a.O., 62) 

 37   

Zum Thema "Subjektivität" und "Zivilisierung" beziehungsweise zur Frage der Reduktion des Subjekts auf einen Bürger wäre ein Dialog zwischen der kritischen Theorie (Adorno, Horkheimer, Marcuse) und Sartre wichtig. Vgl. Max Horkheimer / Theodor W. Adorno (1969): Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M.; und Hermann Schweppenhäuser (1997): "Zur Dialektik der Subjektivität bei Adorno". In: Zeitschrift für kritische Theorie 4, 5-27. 

 38   

Im spanischen Originaltext benutzt der Autor das Wort comúnmente, womit in diesem Zusammenhang tiefste Gemeinsamkeit gemeint ist (Anm. d. Übers.). 

 39   

Vgl. Jean-Paul Sartre: On a raison de se révolter. A.a.O., 342. 

 40   

Vgl. Emmanuel Levinas (1986): "Determination philosophique de l'idée de culture". In: Philosophie et Culture. Actes du XVIIe Congrès Mondial de Philosophie. Montréal, 73-82; und Jan Hoogland (1996): "Die Ansprüche einer interkulturellen Philosophie". In: Heinz Kimmerle (Hg.): Das Multiversum der Kulturen. Amsterdam – Atlanta, 73. 



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