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Indian systems of thought can be widely characterized by the deeply intertwined relationship of the two phenomena that Western traditions call philosophy and religion. The Pratyabhijñā philosophical theology of the 10th-11th century thinker Abhinavagupta, one of the most important exponents of Kashmiri Shaivism, represents an illustrative example for the fundamental interrelation between philosophical argumentation and religious revelation. Particularly relevant to this theme is his theory of the expression of supreme speech in concrete scriptural traditions. The focus of this paper will be on Abhinavagupta's discussions of scriptural tradition (āgama) as means of knowledge (pramāṇa). The analisis will be concluded by some general reflections on the inter-cultural relevance of his theory of scripture. |
1. Einleitung 1 |
Der Beitrag erschien zuerst in: Nr. 5 (2000) zum Thema: Erkenntnisquellen des Philosophierens |
1 | Die Schriften des kaschmirischen Denkers Abhinavagupta (10.-11. Jahrhundert) über das monistische System des Trika Śaiva bieten eine hervorragende Illustration für die tief ineinander geflochtenen Beziehungen der Phänomene, die wir als Philosophie und Religion kategorisieren. In früheren Arbeiten habe ich diese Beziehung in der philosophischen Theologie der Pratyabhijñā sowohl von Abhinavagupta als auch von dessen Vorgänger Utpaladeva untersucht. Die beiden versuchen ihre Diskurse allgemein verständlich zu machen, indem sie sie gemäß der im Hinduismus weitgehend akzeptierten Standards für eine öffentlich nachvollziehbare Argumentation gestalten. Dabei handelt es sich um die 16 philosophische Diskussionen betreffenden Nyāya-Kategorien, besonders jene, die Schließen um anderer willen (parārthānumāna) genannt wird. Gleichzeitig suchen die Autoren ihren Diskurs als eine erkenntnishaft internalisierte Form des tantrischen Rituals zu »kodieren« oder »einzurahmen«, Rituale, die Adepten zur Befreiung führen, indem sie den monistischen Śaiva-Mythos in ihrer Praxis nachvollziehen. Ich charakterisierte den Pratyabhijñā-Diskurs in seiner religiös-philosophischen Ambivalenz als »tantrische Argumentation«. 2 | ||
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2 | Im zentralen denkerischen Moment von Utpaladevas und Abhinavaguptas Pratyabhijñā-System wird der kosmogonisches Mythos von Śiva, der das Universum durch Śakti emaniert, als seine Selbst-Erkenntnis (ahampratyavamarśa) erklärt. Gleichzeitig identifizieren sie Śivas Selbsterkenntnis (Śakti) mit einem Konzept einer metaphysischen Essenz der Schrift: höchste Sprache (parāvāk), vom Sprachphilosophen Bhartṛhari hergeleitet. 3 Śiva emaniert, indem er seine Sprache oder Selbsterkenntnis als unterschiedliche Akte sprachlichen Urteilens oder Begreifens (vimarśa als die grundlegende Natur von prakāśa – »Bewusstsein«) fragmentiert, die in idealistischer Weise alle Sachverhalte konstituiert, die von Geschöpfen erfahren werden. | ||
Śakti Devi (8. Jahrhundert, Himachal Pradesh) |
3 | In einer Abwandlung und Weiterentwicklung von Bhartrharis Ideen der sprachlichen Natur von Erfahrung formulieren die Pratyabhijñā-Denker »transzendentale« Argumente um zu zeigen, dass Śivas Selbsterkenntnis durch dessen immanente Modalitäten allen erkenntnistheoretischen und ontologischen Sachverhalten zugrunde liegt und diese konstituiert. In meinen früheren Arbeiten habe ich versucht, die Pratyabhijñā-Metaphysik von Gottes Selbsterkenntnis in ihren Unterschieden von und Ähnlichkeiten mit einer christlich-philosophischen Logos-Theologie dialogisch zu rekonstruieren. Ich habe die erkenntnistheoretischen Argumente bezüglich vimarśa verglichen mit der hermeneutischen Theorie von Wahrheit als Entbergung (aletheia) einerseits, wie sie von Heidegger vorgestellt und in späteren Hermeneutiken weiterentwickelt wurde, und andererseits mit den transzendentalen Argumenten für einen interpretativen Realismus bei Philosophen wie etwa Charles Pierce, Donald Davidson oder Karl-Otto Apel. | ||
| 4 | Gerade der radikal transzendentale Charakter der philosophischen Untersuchungen der Śaivas macht ihren soteriologischen Wert aus: Das Ausweisen der Notwendigkeit und Allgegenwärtigkeit von Śivas Selbsterkenntnis verhilft dem Schüler, daran voll teilzuhaben. Im Pratyabhijñā-Diskurs wird die Kosmogonie rituell neu verwirklicht, indem die emanierte Vielfalt auf Gott zurückgeführt wird. 4 | |||
| 5 | Utpaladeva und Abhinavagupta haben die monistische Śaiva-Metaphysik der göttlichen Selbsterkenntnis und höchsten Sprache (parāvāk) in verschiedenen Bereichen von Erkenntnistheorie, Ontologie und Ästhetik ausgearbeitet. Relevant für das Thema der Beziehung von Philosophie und Religion ist auch Abhinavaguptas Theorie des Ausdrucks der höchsten Sprache in konkreten Schrifttraditionen. Diese Schrifttheorie ist auch im Lichte neuerer Bemühungen der komparativen Forschung über Schrift, Kanon und Offenbarung von Interesse. 5 Dieser Beitrag präsentiert und reflektiert meine jüngere Forschung zu diesem Thema. Mein Hauptaugenmerk gilt Abhinavaguptas Diskussion von āgama (»Schrifttradition«) 6 als pramāṇa (»Erkenntnismittel«) in seinem Kommentar zu Īṣvarapratyabhijñā und in seinen Texten Tantrāloka und Tantrasāra. 7 |
2. Schrift in ihrem ursprünglichen metaphyischen Wesen und ihren Manifestationen |
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K.N. Dhar: Abhinavagupta – the Philosopher. Glympses of Kashmiri Culture.  ArtikelDeb Platt: The Triadic Heart of Shiva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. Website
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6 | Hindu-Traditionen haben – ähnlich den Monotheismen des Nahen Ostens und des Westens – der Schrift das zugeschrieben, was Miriam Levering mehrfach einen »kosmischen Status« nennt. 8 Abhinvagupta folgt orthodox-brahmanischen Ideen – wie jener des Mīmāṁsā und des Vyākāraṇa – wonach Schrift ohne menschliche Autorenschaft (apauruṣeya) und anfanglos (anādi) ist. 9 Freilich versteht er den kosmischen Status der Schrift hauptsächlich im Sinne des monistischen Śaiva-Mythos und dessen Metaphysik. 10 Schrifttraditionen sind für Abhinavagupta Ausdruck von Śivas höchster Sprache bzw. Selbsterkenntnis. Sie sind als »natürliche« oder »apriorische« Aspekte von Erkenntnis direkt zugänglich. Gleichzeitig sind sie manifest in ihren gewohnten kulturellen Formen, wie dem mündlichen oder dem geschrieben Kanon und den Zeugnissen von autoritativen Menschen (āptavākya). 11 | ||
| 7 | Abhinavagupta bietet zweierlei Grunddefinitionen von āgama, beide enthalten sowohl interne natürliche als auch externe kulturelle Aspekte. Zum einen definiert Abhinavagupta Schrift als eine immanente Modalität von Śivas Selbsterkenntnis in menschlicher Erfahrung – vimarśa, erkenntnishaftes Urteilen oder Begreifen. Schrift ist nichts anderes als solche Urteile, die sehr fest geglaubt oder für sicher (dṛḍhīya) gehalten werden: | |||
| 8 | Das was Schrift [āgama] genannt wird ist eine innere Versprachlichung und hat die Natur eines sehr bestimmten Urteilens [dṛḍhīyastamavimarśa]. Es ist nichts anderes als das immanente Handeln Gottes, dessen Wesen Bewusstsein ist. […] Etwas ist – wie immer es beurteilt [āmṛṣṭa] wird – seiend durch diese [Schrift]. 12 | |||
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Solches Urteilen ist āgama im primären Sinne. Eine äußerliche »Sammlung von Wörtern, die das [Urteilen] erleichtern und hervorbringen, [ist āgama] in einem sekundären Sinne.«13 Solch eine Sammlung von Wörtern ist deshalb ein pramāṇa, ein Erkenntnismittel. 14 |
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Abhinavaguptas zweite Definition von āgama drückt eine ähnliche Bedeutung eines starken Für-wahr-Haltens aus, bezieht sich aber nicht auf die Pratabhijñā-Theorie von Erkenntnis. Diese Definition setzt āgama gleich mit prasiddhi 15, wörtlich »gut festgelegt« (well established). Rainiero Gnoli übersetzt, indem er sich auf die innewohnende Bedeutung bezieht, den Begriff als »una certezza a priori«. 16 Abhinavagupta bezieht diesen Aspekt von prasiddhi auf dessen metaphysischen Ursprung: |
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| 11 | Prasiddhi ist eine Überzeugung [pratīti] im Besitz der Natur der Versprachlichung, die ohne irgendwelche Unstimmigkeiten entsteht. Es ist das Wesen des Erkennenden [pramātṛ]. Wenn es das [prasiddhi] gibt, hat er [der Erkennende] keinen Zweifel, denn [prasiddhi] entsteht aus sich selbst [das heißt, es ist selbsterklärend]. Denn [prasiddhi] ist der allwissende Śiva. 17 | |||
| 12 | Eine andere übliche und für Abhinavagupta wichtige Bedeutung des Begriffs prasiddhi ist »öffentliches Wissen«. Die folgende Passage führt diese äußerliche kulturelle Form von prasiddhi auf ihre Wurzeln zurück: | |||
| 13 | Auf der Suche nach einem immer früheren bewegenden Prinzip ist es zweifellos evident, dass in ältester Zeit [prasiddhi] einem Einzelnen eignete, der allwissend durch sich selbst war [das heißt, keinerlei äußerer Erkenntnismittel bedurfte] […] Dieser ist Bhairava, der höchste Herr, geschmückt mit hunderten prasiddhis, die Freuden und Befreiungen bewirken; er ist das Wesen des erkenntnishaften Begreifens [vimarśa], das jene [prasiddhis] hervorbringt. So ist prasiddhi in verschiedene Aspekte zerteilt und sowohl auf mündliche Überlieferungen als auch auf geschriebene Texte verteilt worden. Auf diese Weise ruft es die verschiedenen Praktiken der Menschheit hervor. 18 | |||
| 14 | Im 36. Kapitel des Tantrāloka gibt Abhinava die Erzählung wieder, wonach Śiva als Bhairava ursprünglich die Schriften an Śakti als Bhairavī verliehen habe und durch sie weiter an Götter, Lehrer, Traditionen und Untertraditionen. 19 |
3. Schrifttraditionen als Erkenntnisgrund |
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»Das wird trockenes Denken genannt, das nicht die Macht der Sprache nützt, sondern bloß der Feststellung, ob Gegenstände gemeinsame Qualitäten haben oder nicht, [dient]. Weil solches [Denken] jedes āgama verletzt, ist es unbegründet.« Bhartṛhari (Anm. 29) |
15 | Abhinavagupta führt eine Reihe von Überlegungen an, um zu zeigen, dass Schrifttraditionen letztlich die Rechtfertigungsgründe aller Erkenntnis sind. Diese Überlegungen können als eine Erweiterung jener Pratabhijñā-Argumente bezüglich vimarśa verstanden werden, die Śivas Selbsterkenntnis und höchste Sprache als die Wirklichkeit enthüllt, die aller menschlicher Erfahrung zugrunde liegt. Für Abhinavagupta werden Wahrheitsbehauptungen nicht aufgrund einer Korrespondenz mit einer objektiven Wirklichkeit getroffen, sondern sind idealistisch hevorgebrachte Sachverhalte innerhalb von sprachlichen Urteilen. | ||
| 16 | In einer früheren Arbeit habe ich die Pratyabhijñā-Argumente bezüglich vimarśa mit den hermeneutischen Theorien von Wahrheit als Entbergung (aletheia) verglichen. 20 Die Śaivas unterscheiden sich von Heidegger und der hermeneutischen Hauptströmung durch ihre Auffassung von Entbergung als von göttlicher Subjektivität hervorgebracht – eine Ansicht, die sie eher in die Nähe christlich-philosophischer Logos-Theologie stellt. 21 Ebenso unterscheiden sie sich durch ihrer Betonung der apriorischen Gründe von Erkenntnis. Im Westen hat die Beachtung historischer Determinanten von Wissen im Großen und Ganzen Spekulationen über platonische oder kantische Kategorien ersetzt. Abhinavaguptas Theorie von āgama zeigt von sich aus eine größere Analogie zu hermeneutischen Theorien als andere vimarśa-Argumente, insoferne sie metaphysische und apriorische Überlegungen um die Beachtung der Bedeutung von schriftlicher und mündlicher Überlieferung für die Bestimmung von »Vorwissen« ergänzen. Ich hoffe, dass diese Ausführungen meine früheren Interpretationen der vimarśa-Argumente brauchbar erweitern. | |||
| 17 |
Im allerersten Vers der drei Kapitel des Tantrāloka, die sich mit āgama befassen, verkündet Abhinavagupta dessen Bedeutung für unser Leben: »Alle Praktiken, wie von alters her überliefert, gründen auf prasiddhi, von dem erklärt wird, dass es sich dabei um āgama handelt.«22 Niemand lernt alle grundlegenden Annahmen über die Welt durch direkte Wahrnehmung oder durch Schließen. Abhinavagupta argumentiert, dass sogar jene Philosophieschulen Indiens, die āgama als ein Erkenntnismittel (pramāṇa) zurückweisen, wie etwa die Buddhisten oder die Materialisten, dennoch von āgama in Form von Zeugnissen der Autoritäten (āptavākya) abhängen. 23 |
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| 18 | Abhinavagupta möchte nicht āgama bloß mit anderen, geltenden Erkenntnismitteln gleichstellen. Er behauptet, dass āgama das wirkliche Leben (jīvita) von direkter Wahrnehmung und Schließen ausmacht. 24 Nach Abhinava wird Wahrnehmung durch eine Verminderung der Vollendung (pūrṇatva) des Wissens, das durch die Schrift entborgen wird, hervorgebracht, āgama besteht in dem erkenntnishaften Begreifen (vimarśa) der Dinge in ihrer grundlegenden Natur als eins mit demselben universalen, undifferenzierten vimarśa. Direkte Wahrnehmung ist das Erfassen eines bestimmten Gegenstandes – wie etwa der Farbe Blau – als Inhalt des zusammengezogenen Bewusstseins, das ein individuelles Subjekt ausmacht. 25 | |||
| 19 | Wie bei anderen vimarśa-Argumenten, denkt Abhinavagupta āgama als das subtile sprachliche Wesen von Wahrnehmungserfahrungen. Er führt dieses Konzept an, um zu erklären, wie sich gewöhnliche Sprache auf Gegenstände von Wahrnehmungserfahrungen bezieht. Abhinava erklärt so den Spracherwerb im Sinne von āgama als prasiddhi. Man lernt die Bedeutung von Wörtern durch prasiddhis, wie sie in Kulturwerken wie den Purāṇas oder den Itihāsas artikuliert werden, oder aber man lernt sie durch Definitionen, die ein bestimmtes Wort durch prasiddhis, die andere Wörter betreffen, erklären. 26 Abhinavagupta argumentiert für die Zusammengehörigkeit von prasiddhi und Wahrnehmung aufgrund der subtilen interpretativen Prozesse, die im Verhalten von Kindern beobachtbar sind, was heute normalerweise als Instinkt bezeichnet wird: Aufgrund von prasiddhi wissen Kinder, dass sie sich von Milch ernähren müssen. 27 | |||
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»Doch Āgama ist die innere … Tätigkeit des Herrn, der eigentlich nichts anderes ist als reines Bewusstsein … Es ist das lebendige Zentrum anderer Erkenntnismittel, wie etwa direkter Wahrnehmung.« Abhinavagupta (IPV 2.3.1-2) |
20 | Abhinavagupta behauptet, ganz Bhartṛhari folgend, die Abhängigkeit des Verstandesgebrauchs (tarka, nyāya, anumāna) von Schrifttradition. Beide betonen die Notwendigkeit sich auf āgama zu beziehen, wann immer eine verlässliche Induktion formuliert wird. 28 Man könnte ihr Konzept grob mit Steve Kuhns Paradigmentheorie als Modell für Forschung und Theoriebildung vergleichen. Weil Abhinavas Bemerkungen dazu nur kurz sind, komme ich zunächst zu Bhartṛhari. | ||
| 21 |
Dieser kritisiert ein von Schrift unabhängiges Denken als »trocken«(śuṣka): |
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| 22 | Das wird trockenes Denken genannt, das nicht die Macht der Sprache nützt, sondern bloß der Feststellung, ob Gegenstände gemeinsame Qualitäten haben oder nicht, [dient]. Weil solches [Denken] jedes āgama verletzt, ist es unbegründet. 29 | |||
| 23 | Das Problem solchen Denkens ist, dass sich die verschiedenen Eigenschaften und ursächlichen Relationen in unterschiedlichen Kontexten verändern. Manchmal ist Wasser kalt, manchmal heiß, manchmal verbrennt Feuer bestimmte Substanzen, manchmal nicht. 30 Jemand, der sich auf das Denken ohne āgama verlässt, | |||
| 24 | ist wie ein Blinder, der ohne Führer, der Augen hat, über einen Bergpfad eilt. Nachdem er einen Teil des Pfades mit den Händen tastend begriffen hat, quert er ihn schließlich. Darauf vertrauend, glaubt er, dass die anderen [Teile des Pfads] ähnlich sind. So stürzt er schließlich in den Tod. 31 | |||
| 25 | Abhinavagupta verweist uns auf die beiden Beobachtungstypen, die bei der Formulierung von Induktionen eine Rolle spielen: anvaya (»Kopräsenz«) und vyatireka (»Exklusion«). Nehmen wir zum Beispiel jene Induktion, wonach, wo immer es Rauch gibt, auch Feuer sein muss: Die anvaya-Beobachtung ist jene, dass beim Vorhandensein von Rauch auch Feuer vorhanden ist. Die vyatireka-Variante ist derart, dass, wo kein Rauch vorhanden ist, auch das Feuer fehlen muss. 32 Abhinavagupta behauptet nun, man sei im Verständnis von anvaya und vyatireka von prasiddhi abhängig. Ohne prasiddhi gäbe es keine Einschränkungen, wie man Besonderes zusammenbringen sollte. 33 Bei Induktionen, sogar bei so simplen wie jene von der Zusammengehörigkeit von Rauch und Feuer, sind wir vollständig abhängig von Daten und grundlegenden Formen, in denen diese Daten organisiert sind und die wir von der kollektiven Weisheit der Kulturtraditionen erhalten haben. Im Lichte von Abhinavas oben diskutierter allgemeiner Erklärung von prasiddhi verstehen wir auch, denke ich, dass er damit eine Art innerer Möglichkeit im Sinne hat, »zu wissen, dass man einen Zusammenhang weiß«. 34 | |||
| 26 | Abhinavagupta folgt Bhartṛhari weiter auch darin, dass er die notorische Unabschließbarkeit von philosophischen Debatten als Beiweis für das Ungenügen eines sich nicht auf āgama berufenden Denkens sieht: | |||
| 27 | [Ein vernünftiges Argument] ist stark im eigenen Haus [das heißt, für jenen, der dieses Argument ins Treffen zieht], in der Perspektive aber eines anderen Argumentes, das von einem anderen Denker vorgebracht wird, zeigt es sich als schwächer. Daher gibt es bis heute kein Ende der Debatten […], die sich durch das ganze saṁsāra ziehen. 35 | |||
| 28 | Um die Endlosigkeit solchen Denkens zu illustrieren, fasst Abhinava eine komplexe Debatte zwischen Naiyayikas und Buddhisten bezüglich Ursache und Wirkung zusammen. 36 | |||
| 29 | Abhinavaguptas Unterordnung von Denken gemeinsam mit Wahrnehmung unter die Schrift sollte nicht als eine Art »Fundamentalismus« oder »Irrationalismus« missverstanden werden, der den Sinn philosophischer Diskurse ausschlösse. 37 Wie oben vorgebracht folgt die philosophische Theologie des Pratyabhijñā um ihre Behauptungen zu rechtfertigen, den klassischen Nyāya-Standards scholastischer Debatten, wie etwa dem »Schließen für Andere«. Nur im Selbstverständnis des Trika ist Denken durch āgamische soteriologische Kategorien kodiert. Innerhalb von Abhinavaguptas System spiritueller Praxis ist Pratyabhijñā eine Übung im »reinen Denken« (sattarka). Sattarka erhält seine Kraft, in dem sie Śivas »reine Weisheit« (śuddhavidyā) verkörpert – ein kosmisches Prinzip, das zwischen seiner Selbsterkenntnis oder höchsten Sprache und dessen Fragmentierung in gewöhnlicher Erkenntnis vermittelt. Indem eine »Reinigung der Begriffe« (vikalpasaṁskāra) zustande gebracht wird, die den Schüler dazu führt, die Identität mit Śiva zu realisieren, wird der philosophische Diskurs im Wesen identisch mit āgama. 38 |
4. Die Vielfalt der Schrifttraditionen |
Śiva (12. Jahrhundert, Südindien) |
30 | Dass Abhinavagupta den Schriften einen – wie Levering sagt – »kosmischen Status« zuschreibt, hält ihn nicht von einer bemerkenswerten Wertschätzung ihres genau entgegengesetzten Charakters ab, nämlich ihrer »Kontingenz« sowie einer »Offenheit« gegenüber der Vielfalt des Kanon. 39 In dieser Hinsicht führt Abhinavagupta wieder Aspekte von Bhartṛharis Schrift-Theorie aus: Letzterer hat schon ein gewisses Maß von Vielfalt innerhalb der Kategorie von āgama eingeführt. Er erklärt, wie das absolute Wort (śabdabrahman) seinen Ausdruck fand in den zahlreichen Büchern und Interpretationssträngen der Veden, den Smṛtis, den Hilfswissenschaften, den einander widersprechenden indischen Philosophien, 40 und sogar in einer Art von āgama, durch die die Caṇḍalas Tugend von Sünde unterscheiden. 41 Von einer verwandten linguistischen Perspektive aus erklärt er im Detail die Polysemie der Wörter 42 und das Auftreten eines unkorrekten Sanskrit wie auch das von »korrupten« anderen Sprachen. 43 | ||
| 31 |
Seiner legendären Gelehrtheit gemäß entwickelt Abhinavagupta eine wesentlich breitere Sicht der Vielfalt der Schrifttraditionen. Während er seine eigene Theologie auf die Schriften des monistischen Śaiva gründet, billigt er doch auch den Kanon mitstreitender Hindu-Traditionen den Status eines āgama pramāṇa zu, ja sogar Nicht-Hindu-Traditionen – Veda, dualistischer Śaiva-Siddhanta, Vaiṣṇava, Śāstras wie etwa Sāṁkhya, Yoga, Nyāya und Vyākaraṇa, Buddhismus und Jainismus eingeschlossen. 44 Autoritäten des Svacchanda-Tantras zitierend behauptet er, dass die verschiedenen Schrifttraditionen von den fünf Mündern Sadāśivas an eine Gruppe von fünf Brahmas weitergegeben wurden. 45 Ihr gemeinsames Erbe macht sie alle respektabel: »Sāṁkhya, Yoga, Pāñcarātra und die Veden sollten nicht geschmäht werden. Denn sie alle, wie im Svacchanda-Tantra festgestellt, stammen von Śiva ab.«46 |
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| 32 | Wie oben erwähnt, charakterisiert Abhinavagupta die von Śiva weitergegebenen Schrifttraditionen mit dem brahmanischen Offenbarungsmodell als anfanglos (anādi) und ohne menschliche Autorenschaft (apauruṣeya). In einer faszinierenden Diskussion versucht Abhinava zu zeigen, dass sich sogar die Lehren der großen Individuen, die religiöse und philosophische Schulen gegründet haben – wie etwa Buddha oder Kapila, dem Gründer des Sāṁkhya – von der selben ewigen und autorlosen Überlieferung herleiten: | |||
| 33 | Es gibt keine bestimmte Person, die Buddha genannt wird. Vielmehr war er eine Person, die ein gefestigtes Verständnis [dṛdhavimarśa, von Lehren wie] Momenthaftigkeit usw. hatte, die er durch die Kraft seiner meditativen Übung [bhāvāna] erhielt. Der Guru, der ihm die Meditation über die Leere usw. lehrte, war der frühere Buddha. Und ein anderer [früherer Buddha lehrte] jenem [Meditation über die selben Lehren]. Weil es in solcher Nachfolge keine bestimmte Person gibt, die [die buddhistischen Lehren] verkündete, sind [solche Lehren] nichts anderes als Erkenntnis [vimarśa], die dem höchsten Herrn eignet. Kapila, der durch Meditation die vierundzwanzig kosmischen Prinzipien [tattva, eine der zentralen Lehren des Sāṁkhya] verwirklichte, sollte in der selben Weise verstanden werden. Deshalb sind alle āgamas anfanglos. [...] Deshalb schuf er, obwohl der Buddha seine Lehren klar formuliert hat, nicht ihren Status als Erkenntnismittel [pramāṇya]. Wäre, was er sagte, autoritativ [pramāṇaka] ohne prasiddhi? Einzig prasiddhi ist pramāṇa. Es ist nur durch den Willen des Höchsten Herrn, dass sogar Buddha, Kapila und andere in Übereinstimmung mit diesem prasiddhi gebracht wurden. Als solche sind sie Empfänger von Gnade und geben diese an andere weiter. 47 | |||
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»Den Glauben, den jeder Mensch hat, Arjuna, folgt dem Maß seines Verstehens, ein Mensch besteht aus seinem Glauben und wie sein Glaube ist, so ist auch er. Klarsichtige Menschen opfern den Göttern, leidenschaftliche Menschen den Geistern und Dämonen; die anderen, die Menschen dunkler Trägheit, opfern den Leichen und den Gespenstern.« Bhagavad Gītā (17.3-4) |
34 |
Mit solch offenen Konzeption von āgama ist Abhinavgupta konfrontiert mit dem Problem der Harmonisierung ihrer offenkundig widersprüchlichen Lehren. Er versucht dies, indem er sich einem kognitiven Perspektivismus und einer präskriptiven Situationalität zuwendet. Die Wahrnehmung der Farbe Blau hat nicht deren Wahrnehmung durch jemanden anderen zu Folge. Noch gibt jemandes Schluss von Rauch auf Feuer jemandem anderen dieselbe Erkenntnis. Nur bestimmte Personen in bestimmten Kontexten sind erwählt, einen Schatz durch bestimmte Fügungen zu erhalten, durch jyotiṣṭoma in den Himmel zu kommen, und so weiter. 48 Nach Abhinava gilt für jede Schrift, dass sie »ein [sicheres] Urteil nur bei Begabten hervorbringt, zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort, bei zusammenwirkenden Faktoren usw.«49 |
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| 35 | Während Erkenntnisperspektivismus und präskriptive Situationalität leichter verständlich sind, verlangt Abhinavaguptas Auslegung der Hindu-Kategorie »Begabung« (adhikāra) weitere Ausführungen: Er bezieht sich auf seine Grundüberlegungen zu āgama, wenn er »Begabung« als nichts Anderes als ein gefestigtes vimarśa oder starke Überzeugung (prasiddhi, nirūḍhi, pratīti) oder als festen Glauben (āśvāsa, śraddhā) definiert: | |||
| 36 | Das definierende Hauptcharakteristikum für jemanden, der für dieses oder für jenes geeignet ist, ist nichts anderes als eine starke Überzeugung. 50 Dieser [āgama], für den in jemandes Herzen starke Überzeugung entsteht, ist sein [āgama]. 51 | |||
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Weil der Śūdra nicht das gefestigte vimarśa des Zweimalgeborenen hinsichtlich der Aussagen über die Vorschriften zu jyotiṣṭoma hat, sind diese Aussagen für ihn kein pramāṇa. 52 Nur ein āgama, über das sich eine Person sicher (prasiddha) ist, ist für diesen ein Erkenntnismittel. Ein āgama für das eine Person keine Überzeugung hat, ist wie »das Auge des Augenlosen«. 53 |
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| 38 | Nach Abhinavagupta divergieren die Lehren der verschiedenen Schrifttraditionen als Facetten einer größeren Tradition, nur insofern sie den Gläubigen erlauben, eine Vielzahl von weltlichen und spirituellen Zielen zu erreichen: | |||
| 39 | Nur ein āgama, das sowohl den Weg des Handelns als auch des Nichthandelns umfasst, ist vom allwissenden Herrn geoffenbart worden. 54 Dieser von Śambhu stammende āgama ist das einzige Mittel [zur Erreichung] der verschiedenen ›Früchte‹, wie etwa Pflicht, Wohlstand, Freude und Befreiungen, die in vollendete [pūrṇa] und unvollendete [apūrṇa] unterschieden werden. 55 Weil es eine Vielfalt der Situationen gibt, führt das auch zu einer Vielfalt der Früchte. Obwohl [āgama] Anleitungen hinsichtlich verschiedener Methoden [die verschiedenen Früchte zu erreichen] enthält, kann er keine Widersprüche enthalten. 56 | |||
| 40 | Tatsächlich bestimmt Śiva unterschiedliche Leute, unterschiedliche Befreiungen zu erreichen: | |||
| 41 | Eine bestimmte Person wird vom Herrn in einer Weise geschaffen, dass sie sich erkennend begreift [vimarśan], in Einheit mit dem Erkennen [vimarśa], das verstanden wird als hervorgebracht von diesem oder jenem Gott oder siddha. Eine andere [Person wird geschaffen, um sich zu begreifen in Einheit mit] einem anderen [Erkennen eines anderen Gottes oder siddha]. 57 | |||
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Unter den Texten, die Abhinavagupta zur Unterstützung seiner Sicht zitiert, ist auch dieser berühmte Vers aus der Bhagavad Gītā 17.3: »Den Glauben, den jeder Mensch hat, Arjuna, folgt dem Maß seines Verstehens, ein Mensch besteht aus seinem Glauben und wie sein Glaube ist, so ist auch er.«58 |
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Abhinavagupta gesteht der ganzen von ihm erwähnten Vielfalt der āgamas Gültigkeit zu. Innerhalb dieses Systems gibt es nicht die Frage nach der Korrespondenz mit einer objektiven Wirklichkeit. Ein Wahrheitsanspruch ist eine Entbergung oder (Wieder-)Erkenntnis (pratyavamarśa, vimarśa, ābhāsa usw.) von Sachverhalten. Jeder Anspruch muss hinsichtlich seiner Widerspruchsfreiheit oder Kohärenz (abādha) in der Verwirklichung von seinem erwarteten praktischen Wert (arthakriyā) geprüft werden. 59 Nach Abhinavagupta erreichen die diversen Anhänger verschiedener āgamas auch tatsächlich die erwarteten Resultate. Eine Person wird vom Gift geheilt durch das vedische Gift-Beseitigungs-Mantra: »Dieses Gift wird mich nicht töten. Ich bin Garuda.«60 Eine andere erhält ihren Schatz durch ein bestimmtes Ritual. Wieder eine andere Person kommt in den Himmel durch den jyotiṣṭoma. Ein Mitleidvoller wird ein Buddha und ein Askeseübender wird ein Jaina-Arhant. 61 Weil die Anhänger der jeweiligen Schrifttraditionen je ihren Wunsch verwirklichen, gibt es hinsichtlich des Schriftsinnes eine breite Übereinstimmung (ekavākyatā) unter ihnen. 62 |
5. Die Hierarchie der Schrifttraditionen |
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»Man erkennt, was aufzugeben und was zu verfolgen ist, nämlich sein eigentliches Wesen. Man wird eins mit seinem eigenen Selbst, das das Wesen Śivas und das höchste zu verfolgende Ding darstellt, und wird zu Lebzeiten befreit.« Abhinavagupta (IPV 3.2) |
44 | Obwohl Abhinavagupta den unterschiedlichen Schrifttraditionen Gültigkeit zugesteht, ist er kein Relativist. Seine »Offenheit« – um Leverings Begriff noch einmal zu verwenden – bezüglich des Schriftenkanons wird ergänzt durch eine »Gebundenheit«. 63 Um dieses Konzept der Gebundenheit schätzen zu können, muss man sein Konzept von Unwissenheit verstehen: Diese ist für Abhinava nicht ein Fehlen von Wissen, sondern eher ein unvollendetes Wissen (apūrṇakhyāti). 64 Die Gebundenheit der āgamas ist eine Sache ihrer hierarchischen Ordnung; Schrifttraditionen sind gestuft nach ihrer Annäherung an die metakohärente Vollendung (pūrṇatā) von Śivas Selbsterkenntnis, entborgen in den āgamas des monistischen Śivaismus. | ||
| 45 | Abhinavagupta behauptet dass die Trika oder Kula das Wesen aller anderen Schriften enthält und dass die anderen darunter angeordnet sind, wie höhere und niedrigere Körperteile. 65 Während mindere Traditionen einige Aspekte der Wirklichkeit erkennen, um die höhere Traditionen wissen, vernachlässigen sie andere Aspekte. 66 Die monistische Befreiungserfahrung der Śaiva ist vollendet (pūrṇa). Diese Erkenntnis seiner selbst als Gott beinhaltet alle Früchte niedererer Heilsziele, aber nicht umgekehrt. 67 Abhinavagupta vergleicht die Anhänger anderer Traditionen mit jenen, die die Freuden des Königs zugunsten geringerer Freuden geringschätzen. 68 An verschiedenen Stellen verortet Abhinava die Verwirklichungen, die durch andere Systeme erlangt werden, gemäß der Prinzipien der verschiedenen Ebenen der Śaiva-Kosmologie. So verwirklichen etwa die Buddhisten buddhi tattva oder die Pāñcarātrikas prakṛti. 69 | |||
| 46 | Abhinavaguptas Toleranz scheint ihre Grenze mit den āgamas der mlecchas, der »Barabaren«, in erster Linie Ausländer, zu finden: Er erkennt an, dass die mlecchas Schriften haben, die für sie pramāṇas sind, aber aufgrund von Kontaminationen mit dem, was nicht arisch ist, handelt es sich bloß um Pseudo-Schriften (āgamābhāsa). 70 | |||
| 47 | Es ist nicht möglich, dies hier in voller Länge auszuführen, aber ich möchte doch anmerken, dass Abhinavagupta Konversionsriten für die Wandlung von niederen Schrifttraditionen zu denen der Śaiva bespricht. 71 Er begreift diese als einen Prozess der Reinigung (saṁskāra). So wie die Veden Reinigungsriten kennen, mittels derer höhere Stufen erreicht werden können, so brauchen auch die Śaivas Reinigungsriten, nachdem jemand von einer anderen Tradition konvertiert ist. 72 Er beschreibt diese Reinigung allerdings als eine subversive Abart vedischer Reinigungsriten. So wie jene jemanden vom Schlangengift durch die Überzeugung, er sei Garuda, heilen können, so heilen die Śaiva Schriften vom Gift der karman der Veden durch die Überzeugung er sei Bhairava. 73 |
6. Zusammenfassung: Schrifttraditionen, Philosophie und die Vermittlung von Hierarchien |
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»… diese besondere Art strengst determinierenden Denkens, āgama, das so heißt, weil es das Objekt in jeder Hinsicht bekannt macht …« Abhinavagupta (IPV 2.3.1-2) |
48 | Ich habe in diesem Artikel Aspekte von Abhinavaguptas āgama-Theorie betont, die Ähnlichkeiten mit einigen der großen Trends in der westlichen Philosophie seit Kant, vor allem dem hermeneutischen Denken haben. Indem er jeden Gedanken an Wahrheit als Korrespondenz verwirft, versteht Abhinava Schrifttraditionen als die grundlegendsten Erkenntnisse, Urteile oder Überzeugungen, die Erfahrungen Bedeutung verleihen und dem Denken Grundannahmen geben. Solche Überzeugungen können a priori sein oder aber kulturell überliefert. Besonders bemerkenswert ist Abhinavaguptas Wertschätzung der Vielfalt der Schrifttraditionen, denen es gelingt, ohne Widersprüche ihre jeweiligen praktischen Werte zu erreichen. Alle diese Konzeptionen geben uns einen Ausblick auf Formen eines philosophischen Diskurses, wie etwa auch des Pratyabhijñā, als einem Unterfangen, das jeweils tief in unterschiedlichen Glaubensrichtungen kontextualisiert ist. | ||
| 49 | Abhinavagupta mag entschieden unmodern in seiner Auffassung eines metaphysischen Ursprungs, also Gottes, für alle Schrifttraditionen scheinen und in seiner hierarchischen Anordnung der Wahrheiten, die in diesen Traditionen verkörpert werden. Hier findet das Śaiva-Denken wieder eine größere Nähe zur klassischen christlichen philosophischen Logos-Theologie, wie etwa bei Justin dem Märtyrer oder anderen frühen apologetischen Theorien des logos spermatikos. Dieses Prinzip wurde als ein Teilwissen der Heiden verstanden, die die Inkarnation des Logos in Jesus nicht akzeptierten. Solche metaphysische Strategien liegen den späteren morphologischen Hierarchien religiöser Symbole zugrunde, wie bei den meisten Entstehungsgeschichten von Religion, wie zum Beispiel bei Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw oder Mircea Eliade. Heute wird eine solche Hierarchisierung im akademischen Raum routinemäßig als eine himmelschreiende Legitimation kultureller, politischer und/oder ökonomischer Hegemonie verdammt. | |||
| 50 | Obwohl es hier nicht möglich ist, ausführlich über das Verhältnis von Macht und Kultur zu sprechen, möchte ich doch festhalten, dass ich davon überzeugt bin, dass die Legitimation von Hegemonie, obwohl sie durchaus sehr üblich ist, dennoch ein kontingenter Effekt der Art von epistemologischer Hierarchisierung ist, wie sie hier vorgestellt wurde. Es ist mehr als wahrscheinlich, dass Abhinavaguptas Lobeshymnen auf die verschiedenen Schriften eine tantrische Transformation der Kastenordnung widerspiegelt. Ohne Michel Foucault nahetreten zu wollen, glaube ich doch, dass gerade die Beobachtung der Wirkung von Macht auf den Diskurs zeigt, dass wir bestrebt sind, unsere Wahrheitsansprüche auf etwas anderes als Macht zu gründen. | |||
| 51 | Irgendeine Art von Hierarchisierung alternativer Sichtweisen ist wohl unvermeidbar – oder transzendental – wie der hermeneutische Zirkel. In der Bemühung um das Verständnis von jemand anderen ist es unvermeidbar, dass man – wie sehr die eigenen Ansichten sich auch ändern – bei der eigenen Perspektive beginnt und endet. Ein Historist oder ein Relativist ordnet nicht-historistische oder nicht-relativistische Sichtweisen unter. Ein Anti-Hierarchist ordnet implizit oder explizit hierarchische Standpunkte unter, und durch sein distinktes Verständnis ordnet er auch die Sicht eines anderen Anti-Hierarchisten unter, ja sogar sein eigenes Denken in weiterführenden Neuinterpretationen. | |||
| 52 | Wenn Abhinavagupta andere Traditionen der des Śaiva unterordnet, dann ist er sich bewusst, dass diese umgekehrt dasselbe tun, indem sie ihre Ziele verfolgen: | |||
| 53 | Notwendigerweise werden Texte, die nur beschränkte Aspekte über den zu Belehrenden lehren und [folglich] nur beschränkt Früchte tragen, von jenen angenommen werden, die [solche Früchte begehren]. 74 Insoweit jemand noch nicht seine Identität mit Śiva erlangt hat, zweifelt er nicht an solchem prasiddhi, das der eigenen Natur [als beschränktem Wesen] entspricht, sondern er wird Zweifel über andere [prasiddhis] haben und [sein eigenes] viel besser finden. 75 | |||
| Während der Dialog selbst an Traditionen gebunden bleibt, mag es dennoch einen Erkenntnisfortschritt hin zur Entbergung angemessenerer Dialoge geben. | 54 | Abhinavaguptas Beschreibung von einer Bekehrung zum Trika als dem Gegenteil des vedischen saṁskāra zeigt auch seine Wertschätzung von weitgehend unterschiedlichen Verständnissen von »Reinigungsprozessen«. | ||
| 55 | Ich glaube, dass solche Einsichten uns einen Weg eröffnen, »mit Abhinavagupta gegen Abhinavagupta und über Abhinavagupta hinaus denken« zu können. 76 Für die Beurteilung divergierender Wahrheitsansprüche schlägt Abhinava nicht-objektivistische Kriterien von Kohärenz bezüglich der Umsetzung praktischer Werte vor. Gerade in der philosophischen Theologie des Pratyabhijñā wendet er in Debatten mit anderen südasiatischen Schulen solche Kriterien rigoros und systematisch an, um die größere Vollendung (pūrṇatā) seiner Tradition hinsichtlich einer spirituellen Verwirklichung zu zeigen. Abhinavaguptas scholastische Apologetik ist wesentlich ambitionierter metaphysisch, als die Konzeptionen von Dialog und Begegnung bei Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer oder Paul Ricoeur. Gerade aber diese Polemik ist es, die offenkundig Abhinavas hierarchische »Morphologie« der Unvollendetheit (apūrṇatā) der rivalisierenden āgamas rechtfertigt. Der Leser mag mit Abhinavagupta übereinstimmen oder nicht, was für uns hier wichtig ist, ist, dass das Pratyabhijñā in einer Weise – in einem philosophischen Diskurs – formuliert wurde, die offen ist für weitere Fragen und Diskussion. | |||
| 56 | Jene, die anderen prasiddhis folgen, seien sie nun religiös oder säkular, liberal-offen oder konservativ-begrenzt, werden unausweichlich ihre Urteile als die angemessensten darstellen. Ich glaube, dass ein toleranter und zugleich kritischer philosophischer Dialog, dem es unmittelbar um die Vermittlung von Behauptungen in all ihren metaphysischen, erkenntnistheoretischen und ethischen Verzweigungen zu tun ist, eine Alternative zu willkürlichen, symbolischen Morphologien und unreflektierten historistischen Reduktionismen darstellt. 77 Während der Dialog selbst an Traditionen gebunden bleibt, mag es dennoch einen Erkenntnisfortschritt hin zur Entbergung angemessenerer Dialoge geben. Ich glaube auch, dass es vernünftig ist, Abhinavagupta darin zu folgen, unsere Bemühungen um solch einen Fortschritt als das Asymptotische einer größerern Vollendung (pūrṇatā) zu sehen, im Sinne einer Kohärenz in der Praxis. |
polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 5 (2000), 6-18.
»Klarsichtige Menschen opfern den Göttern, leidenschaftliche Menschen den Geistern und Dämonen; die anderen, die Menschen dunkler Trägheit, opfern den Leichen und den Gespenstern.«(A.a.O., 17.4, 137.) Diese Diskussion erinnert mich an Paul Tillichs Konzeption von Gott als jemandes »äußerstes Anliegen« und auch an Schubert Ogdens Konzeption von Gott als der Grund, auf den jemand das Vertrauen auf den letztlichen Wert seiner Existenz gründet.
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»mit Wittgenstein gegen Wittgenstein und über Wittgenstein hinaus denken«. Siehe Karl-Otto Apel (1994): "The Transcendental Conception of Language-Communication and the Idea of First Philosophy". In: Karl-Otto Apel: Selected Essays. Vol. I: Towards a Transcendental Semiotics. Ed. by Eduardo Mendieta. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 102.
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