This paper aims at proposing a model of global justice which pays respect to cultural differences. Recent advances in technology have made it necessary that the notion of justice be reconsidered. Onora O'Neill's conception of justice is based on Kant's ethics. This, however, is found wanting because when considered against the need for guidelines for action in cases of the influx of technological advances into the Third World, for example, the conception appears too formal and remote. The proposed model, based on Walzer's 'thick' and 'thin' morality, aims at keeping both global and local elements of justice together and stresses a model of global justice in which local cultures have a significant role.

»En la era actual de la globalización, en donde las culturas interactúan, ¿dónde podemos encontrar justicia entre ellas? ¿existe un sistema universal de justicia que todas las culturas deberían adoptar?«

  Por medio de este trabajo me gustaría delinear el concepto de justicia social el cual resulta global dentro de cierto alcance y responde a algunos de los interrogantes más importantes con respecto a cómo tal concepto global de justicia en sí mismo resulta imparcial ante las diferentes tradiciones culturales. La globalización contemporánea provoca un incremento en la utilización de sistemas globales de comunicación. Ideas, servicios, bienes de consumo, palabras, imágenes y sonidos, entre otros, circulan por el mundo a velocidades increíbles. Asimismo, los avances en biotecnología permiten crear nuevos productos que prometen calmar el hambre, mejorar la nutrición y reducir la pobreza que padecen la mayor parte de los hombres del mundo. Estos cambios, por lo menos, han de tener que ver con el modo en que se concibe a la justicia, o de esa forma lo veo personalmente.

  Estos avances tecnológicos no llegan sin sus propios problemas. La difusión de información y tecnologías de comunicación ha dado lugar a lo que se conoce como "división digital" entre aquellos que tienen acceso a la red y aquellos que no. La división es particularmente importante en países desarrollados donde existe poca difusión o ésta se limita en forma exclusiva a los sectores urbanos y capacitados de la población. Si contar con la posibilidad de conectarse a la red mundial de comunicación beneficia de diversos modos a aquellos que están conectados, la división digital es entonces un claro caso de distribución desigual de los recursos. Asimismo, los avances en biotecnología también dan lugar, entre otros problemas, a que millones de agricultores en países desarrollados puedan llegar a ser controlados por aquellos que detentan los derechos a la tecnología. De este modo, los agricultores pasarían a depender de estos productos y se verían forzados a abandonar sus tradicionales modos de vida.

Onora O'Neill:
Bounds of Justice.
Cambridge: Cambridge University Press,
2000.

  La cuestión es la siguiente: ¿cómo podríamos formular un concepto de justicia que ofrezca una respuesta a estos avances tecnológicos? En la era actual de la globalización, en donde las culturas interactúan, ¿dónde podemos encontrar justicia entre ellas? ¿existe un sistema universal de justicia que todas las culturas deberían adoptar? En su nuevo libro Bounds of Justice (Lazos de Justicia)  1  Onora O'Neill argumenta que el concepto tradicional, que delimita a la justicia a una nación-estado en particular, resulta demasiado estrecho e incapaz de ofrecer respuesta a la condición contemporánea del mundo globalizado. De acuerdo con O'Neill, las teorías comunitarias sobre justicia han presentado dificultades para tratar el tema de la justicia global, es decir, la justicia que trasciende las fronteras de un país o, para decirlo con el término que utiliza O'Neill, la "justicia interestatal". La razón de ello se debe a que los seguidores de estas teorías basan sus argumentos en una cultura o tradición en particular que es la que identifica a sus miembros. Por tal motivo parecen tener dificultades para explicar la justicia más allá de esas fronteras. Este aporte constructivo se basa en el pensamiento de Kant según el cual las reglas de acción deben ser universalizables, no arbitrarias y cumplidas por todos. Si se aplica a la justicia global, esto significa que los gobiernos, las empresas multinacionales y los organismos no gubernamentales deberían regirse por reglas basadas en un mismo modelo, como las reglas éticas de Kant. Las reglas deben ser tales que permitan »hacer posible que otros puedan cumplirlas« (O'Neill 2000, 24).

  O'Neill está en lo cierto cuando expresa que las concepciones comunes de justicia suelen basarse en un territorio cerrado o en una comunidad cuyos miembros comparten una misma tradición. De ese modo, las concepciones resultan bastante inadecuadas para afrontar los temas contemporáneos que surgen de la globalización y los avances tecnológicos. Sin embargo, no estoy tan seguro de que su respuesta kantiana sea todo lo que se requiere para fundamentar una teoría de justicia social plausible, de puro derecho.  2  Aún es necesario considerar los roles que desempeñan las culturas regionales y las tradiciones en esta concepción de justicia. Esto es así porque, de no tener en cuenta a las culturas regionales y a las tradiciones, la concepción de justicia global resultaría demasiado formal y alejada en el tiempo con respecto a la vida diaria y a los hábitos de la gente en cualquier parte del mundo. Seguramente será necesario contar con una concepción universal si se considera una teoría global de la justicia, pero esa teoría, de resultar, deberá contemplar un contenido. El contenido será reflejo de situaciones reales y concretas de una cultura o comunidad. Todo lo que es global apenas se relaciona con la vida real en cualquier lugar del mundo. Lo mismo sucederá con cualquier concepción global pura de justicia.

»En los casos de justicia que exceden las fronteras de una nación, la cuestión acerca de quién se encarga de hacer justicia ya no es clara.«

  Veamos en mayor detalle cúales son los casos destacados de justicia global en el mundo hoy. La división digital tiende a provocar desestabilización ya que la información es la fuente de poder del mundo actual. Aquéllos que se encuentren conectados serán quienes estén mejor informados y equipados para manejar los cambios, mientras que los que no, se verán marginados. La brecha se ampliaría si no existiera un control sobre este tema. ¿Qué concepto de justicia podría ciertamente hacer justicia ante esta situación? O'Neill señala que lo que ella da en llamar "justicia económica transnacional" (2000, 115-142) se enfrenta al problema de quién o qué institución deberá corregir la situación. En el caso de la justicia dentro de un estado, la cuestión es simple porque existe un poder estatal que es el encargado de mantener el orden y la justicia.

  Sin embargo, en los casos de justicia que exceden las fronteras de una nación, la cuestión acerca de quién se encarga de hacer justicia ya no es clara. Se tiende a pensar en organismos intergubernamentales, como las Naciones Unidas. Las Naciones Unidas y los organismos subordinados representan claramente un modelo de organización que puede proporcionar justicia global. Sin embargo, es bien sabido que en muchos casos las Naciones Unidas no alcanzaron sus objetivos. Esta organización no puede actuar por sí misma sin la aprobación de la mayoría y aún cuando contara con la unanimidad de los votos, su poder es bastante limitado. El poder, de todos modos, continúa estando en manos de cada estado (y algunos estados tienen más poder que otros). Una alternativa a esto podría presentarse en una forma de gobierno mundial con soberanía sobre todos los estados y naciones del mundo. Esta idea, sin embargo, es ampliamente rechazada por una mayoría que, con razón, teme que un gobierno mundial podría convertirse en el tirano del mundo.

  O'Neill también menciona a las organizaciones en red o ONGs tales como Amnistía Internacional o Medicins sans Frontieres como ejemplos de organismos responsables de la justicia global (2000, 182). El problema con estos organismos es que sus poderes son limitados. Generalmente no pueden hacer mucho más que investigar la situación e informársela al mundo. Esto no significa que investigar e informar sobre situaciones injustas no sea importante. En verdad, lo es y mucho. El punto es que, en algunos casos graves, se requiere intervención activa del tipo de la que llevan a cabo las Naciones Unidas.

William J. McIver:
A Human Rights Perspective on the Digital Divide: The Human Right to Communicate.
2000.
Artículo


Jean Holcomb:
"The Digital Divide and Digital Justice: Do Clients Need a Technology Bill of Rights?"
En: Washington State Bar News 05/2000.
Artículo

  Sin embargo, ¿cómo podrían actuar las Naciones Unidas o las ONGs con respecto al problema de la división digital? Algo que han hecho de manera bastante extensiva ha sido brindar ayuda a aquéllos que la necesitan; y otros organismos, como el Banco Mundial o la Unión Europea, pueden ejercer presión para que la división digital termine hoy. Sin embargo, si no se presta atención al elemento regional, esos intentos se verán como imposiciones de un conjunto de valores originados en una cultura por sobre los de otras que tienen sus propios sistemas de valores.

  Sumado al hecho de que tal imposición parezca objetable desde un punto de vista moral, las exigencias para concluir con la división digital resultarían de este modo mucho menos efectivas que si se llevaran a cabo con una completa cooperación de parte de las culturas regionales. Dicha cooperación requiere, de este modo, que el modelo se ajuste al sistema regional de prácticas y creencias. Terminar con la división digital implica proveer a los pueblos de computadoras e infraestructura que posibilite la comunicación global. Por supuesto, el hardware (equipamiento) no alcanzaría si la población no supiera cómo operarlo y cómo obtener los mejores resultados de ello. La infraestructura, además, no llega sola. Es poco probable que la población pueda mantener su estilo de vida tradicional en todos sus aspectos cuando, la infraestructura que consiste en equipos de computación, líneas telefónicas y el conocimiento operativo necesario, irrumpa en sus vidas. Por el contrario, el equipamiento y el conocimiento para operarlo acarrean un conjunto de creencias y prácticas que difiere del sistema nativo de las poblaciones regionales. Cuando las computadoras e Internet se instalen en un pueblo remoto de Tailandia, por ejemplo, el estilo de vida de su gente se verá invariablemente afectado. En primer lugar, deberá introducirse la electricidad; luego las líneas telefónicas, las computadoras, la habilidad y la jerga asociadas a las computadoras personales modernas, deberán estar presentes también. Todo eso es extraño a un pueblo remoto, y si la división digital terminara, los habitantes deberían poder utilizar la red global en beneficio propio. Sin embargo, para que eso sea posible, algún aspecto de su estilo de vida debe cambiar.

  Si esto es realmente así, es difícil imaginar que las culturas regionales no puedan hacer nada con respecto a estos intentos por terminar con la división digital, en su beneficio. Si la justicia ha de ser práctica y efectiva, necesitamos ser sensibles y tener conciencia de las prácticas y creencias regionales. Podemos hablar de la justicia global en general, por ejemplo, discutir su necesidad y capacidad para ser aplicada en cualquier parte. Sin embargo, si sólo consideramos el nivel global sin prestar atención a la instancia regional en particular, entonces nuestra discusión correrá el riesgo de perder contacto con el mundo en su totalidad. Si el trabajo efectivo en ética o política ha de ser práctico, como sostiene O'Neill (2000, 7), es necesario considerar a las creencias culturales y prácticas regionales.

Alan Ryan et al.: Genetically modified crops: the ethical and social issues.
1999.
Libro


Ron Epstein:
"Ethical Dangers of Genetic Engineering".
En: Synthesis/Regeneration 20 (1999).
Artículo


Eric Beresford:
"The ethical implications of genetically modified food".
En: Anglican Journal, October 1999.
Artículo

  El mismo principio se aplica también a los recientes avances producidos en biotecnología. La introducción de productos agrícolas logrados a través de organismos modificados en su genética (OMGs) ha dado lugar a una controversia en todo el mundo. Lo que nos interesa aquí es el tema de la justicia y el registro de patentes en tecnología que hace imposible a los agricultores de los países en vías de desarrollo continuar con sus tradicionales estilos de vida y autonomía. Las grandes empresas del mundo desarrollado mantienen los derechos sobre la propiedad intelectual de sus productos, los que venden a los agricultores de los países en vías de desarrollo. Estos productos, debido a su efectividad para combatir las enfermedades de los cultivos y demás, atraerán fácilmente a los agricultores. Podría suceder entonces que los agricultores de los países en vías de desarrollo pasen a depender de la tecnología, y al final, las grandes empresas multinacionales percibirían un enorme aumento en sus ganancias. El alimento, necesidad básica vital, estaría constituido por productos patentados por estas empresas.

  Es claro que la biotecnología presenta otro caso de justicia socioeconómica global. ¿Es justo que las grandes empresas amenacen los estilos de vida tradicionales de los pueblos regionales con su tecnología? Un argumento a favor de los organismos modificados en su genética es el que sostiene que la tecnología disminuirá el hambre, incrementará el valor nutricional de los alimentos consumidos por la población del Tercer Mundo y reducirá los impactos ocasionados al medio ambiente al disminuir la cantidad de pesticidas químicos necesarios. No consideraremos en este trabajo el análisis de aseveraciones empíricas de ese tipo. Sin embargo, queda bastante claro que los estilos de vida de los agricultores del Tercer Mundo deberán cambiar en forma considerable si los productos agrícolas modificados en su genética se expanden. Una gran parte de la población mundial, con mayor notoriedad en Europa, siente que no necesita alimentos transgénicos. De hecho, muchos los rechazan al considerarlos antinaturales y por ello inapropiados para el consumo. En un sentido podemos decir que los europeos no desean cambiar sus estilos de vida, los que incluyen sus hábitos alimentarios, modificados por la introducción de alimentos transgénicos. El tema de la justicia global se torna más visible cuando las empresas multinacionales, al ver que sus productos biotecnológicos no son aceptados por los europeos, intentan imponerlos en el mercado de los países en vías de desarrollo. Si consideramos que estas empresas cuentan con capital y conocimientos considerables, sumados al apoyo implícito o explícito de los países más ricos del mundo, los países en vías de desarrollo se encuentran en una situación de gran desventaja. Esto presenta un claro caso de injusticia universal.

»La justicia, si es que funciona en una entidad cultural, habrá de integrarse a la tradición o a las prácticas normales de esa entidad.«

  Los ejemplos sobre tecnología en información y biotecnología mencionados anteriormente muestran dos supuestos contrastantes acerca de la justicia. En el caso de la tecnología aplicada a la información, la justicia parece aplicarse cuando la red de comunicación global se introduce en pueblos remotos. Por otra parte, parece que en el caso de la biotecnología, especialmente cuando se involucran alimentos transgénicos, surgen reclamos en los que se solicita que los productos basados en la tecnología se mantengan al margen de la población. La tecnología aplicada a la información, es evidente, no es mejor intrínsicamente que la biotecnología, y los supuestos de los argumentos sobre la división digital y los riesgos percibidos de los alimentos transgénicos pueden ser más aparentes que reales. En todo caso, la cuestión de la justicia es la misma en estructura en ambos casos. Si la difusión de la tecnología aplicada a la información fuera en verdad positiva, entonces sería injusto no integrar a la red a la población pobre del Tercer Mundo. Por otra parte, si los alimentos transgénicos acarrearan riesgos inaceptables, invadir el mercado con estos productos sería igualmente injusto. En ambos casos, la justicia involucrada va más allá de los límites nacionales.

  Ambos tipos de tecnología comparten otra característica en común y es el hecho de tener en potencia la capacidad de expandir cambios e invadir los estilos de vida de aquéllos que las incorporan. En el caso de la biotecnología, el cambio es evidente cuando consideramos que la forma en la que los agricultores conducen sus negocios se modificará para bien con la introducción o competencia de los productos de la biotecnología. Así, si la justicia global es posible, parece necesario considerar a este factor cultural. Como es demasiado pronto aún establecer sin duda alguna que los alimentos transgénicos sean seguros, las entidades culturales regionales deberían opinar acerca de si desean tener estas tecnologías bajo su dominio. Asimismo, aunque se pruebe en forma científica que los alimentos transgénicos son seguros, las culturas regionales aún podrían oponerse a ellos si descubrieran que prefieren a los alimentos no alterados en su genética por medios artificiales. Entonces, si esta entidad cultural fuera forzada a aceptar los alimentos transgénicos contra sus preferencias que surgen de sus convicciones y culturas, este acto evidentemente violaría el principio de justicia.

»Existe el gran problema de cómo los sistemas judiciales basados en valores culturales se relacionan al concepto universal de justicia sobre el que habla O'Neill.«

  Por lo tanto, justicia y cultura se relacionan de muchas maneras. En primer lugar, la justicia, si es que funciona en una entidad cultural, habrá de integrarse a la tradición o a las prácticas normales de esa entidad. En segundo lugar, cuando las culturas interactúan en forma tan estrecha como sucede en el presente a causa de la globalización, se encuentran muchos casos de entrecruce cultural, cuyo resultado es que los sistemas de prácticas nacidos en una cultura, pasan a ser "exportados" a otras cuando la cultura receptora los encuentra atractivos y útiles. Las prácticas culturales no permanecen estáticas; por el contrario, permanentemente están dando y recibiendo de otras culturas. Así, la justicia, entendida como un conjunto de prácticas y creencias asociadas a una cultura (la cual bien puede ser idealizada),  3  es dinámica de este modo también. De esta manera, es perfectamente concebible hallar una práctica de justicia en una cultura que pase a otra cultura, que de algún modo adopta el mismo modelo de prácticas.

  Con el advenimiento de las tecnologías actuales, el entrecruce cultural se produce a pasos agigantados. Asimismo este intercambio ha dado lugar a otro serio problema. Las entidades culturales no tienen el mismo poder material. Así, cuando se produce el entrecruce cultural, el poder desigual que poseen las culturas que a él se someten a menudo crea instancias de justicia. Los granjeros camboyanos, por ejemplo, poseen menos poder en sus negociaciones sobre los OMGs al ser comparados con los talentosos representantes de las corporaciones multinacionales que han realizado importantes esfuerzos y una costosa investigación en pro de la tecnología. Asimismo, lo que constituye justicia para los Estados Unidos (es decir, que los países abran sus mercados y sean receptivos ante los nuevos avances tecnológicos tanto como el que presentan los alimentos transgénicos) puede no ser igual a lo que constituye justicia para Camboya (es decir, que los granjeros camboyanos dispongan de los medios básicos para fortalecer a sus comunidades y para ganar más y realizar algunos de sus proyectos potenciales). El punto crucial aquí radica en que si lo que constituye justicia para estas dos entidades culturales no es lo mismo, entonces existe el gran problema de cómo estos sistemas judiciales basados en valores culturales (es decir, la justicia como parte integrante de las prácticas culturales) se relacionan al concepto universal de justicia sobre el que habla O'Neill.

»Desde un punto de vista kantiano, es cuestión obligatoria no confiar en principios básicos relacionados con daños, violencia, coerción, fraude y otros temas semejantes, obligaciones que él agrupa bajo el título de 'Requisitos para respetar la libertad externa de los otros'.«

Onora O'Neill
(2000, 139)

  La concepción kantiana de O'Neill acerca de la justicia global está basada en la idea de que la justicia no debe ser arbitraria y habrá de basarse en el razonamiento público verificable y no supone ningún tipo de autoridad metafísica que no se encuentre abierta a todos. En el argumento que presenta O'Neill con respecto a la concepción kantiana de justicia global, el principio básico de ética de Kant se aplica al concepto de justicia. Dichos principios deben ser "universalmente adoptables". Deben ser tales que puedan ser adoptados por todos, y cualquier principio que no respete la condición de universalidad será rechazado, ya que esto supondría que existen algunos con mayor privilegio o categoría que otros. La justicia debe basarse en principios susceptibles de convertirse en universales (2000, 65-80). Los principios basados en la desigualdad no pueden asociarse a la justicia porque no son susceptibles de convertirse en principios universales. En otras palabras, no serán aceptados como principios capaces de ser adoptados por todos como guías propias de acción. A fin de ilustrar este punto, O'Neill sostiene:

  La figura de vida humana que supone Kant es una en la cual agentes con capacidades limitadas y diversos tipos de vulnerabilidad interactúan; esta imagen se requerirá cuando se utilice un criterio de susceptibilidad a la universalidad, a fin de identificar obligaciones de justicia. La manera más fácil de ver por qué ciertos principios no pueden ser universalmente adoptados por un número finito de seres interactuantes es realizar un experimento del pensamiento del tipo reductio ad absurdum. Si ciertas clases de principios pudieran (per impossibile) ser adoptadas en forma universal por seres mutuamente vulnerables e interactuantes, entonces aún el éxito moderado de actuar sobre ellos (al nivel que puede esperar cualquier ser racional que asuma que el principio es adoptado universalmente) causará algunas otras víctimas. Esta incapacidad de adoptar tales principios, por lo tanto (opuesta a la hipótesis), no puede aplicarse en forma universal. Entre los principios que pueden identificarse como no susceptibles de transformarse en universales mediante esta estrategia se encuentran los principios de daños, violencia, coerción y fraude. Si (per impossibile) se adoptara cualquiera de estos principios en forma universal entre seres interactuantes pero vulnerables a su vez, aún una tasa moderada de éxito al actuar sobre ellos (al nivel que puede esperar cualquier ser racional que asuma que el principio es adoptado universalmente) daría lugar a algunas víctimas que (caso contrario a la hipótesis) serían incapaces de adoptar tal principio. Desde un punto de vista kantiano, es cuestión obligatoria no confiar en principios básicos relacionados con daños, violencia, coerción, fraude y otros temas semejantes, obligaciones que él agrupa bajo el título de 'Requisitos para respetar la libertad externa de los otros'. (2000, 138-139)

  Este párrafo muestra bastante bien lo que O'Neill opina acerca de su concepción kantiana de justicia. Los principios que se basan en una desigualdad profunda no pueden asociarse a la justicia porque no son susceptibles de transformarse en universales. En otras palabras, no serán aceptados por todos como principio rectores propios de acción. El requisito de Kant acerca de respetar la "libertad externa" de los otros se basa también en ese principio de igualdad humana entre seres racionales. De acuerdo con esta concepción, los seres humanos son iguales al ser todos capaces de razonar. El principio se estructura de tal modo que la razón misma podría proporcionar la guía básica o principio de acción.

  Lo que resulta claro en la concepción de Kant (o kantiana) es esta visión de los seres humanos como seres racionales que son iguales. Considerado de otro modo, esto parece implicar que Kant no se ocupó de los seres humanos con sus numerosas y fascinantes características. Todos estos atributos que definen qué diferencia a un ser humano de otro – atributos tales como la inteligencia, las aptitudes artísticas, la competencia sexual y el estado social, entre otros – son ignorados o apartados, y el punto se centra únicamente y en forma exclusiva en la característica de la racionalidad. Asimismo esta única característica se diferencia de modo enfático de la habilidad de razonar – por la que un ser humano pueda ser capaz de razonar más que otro. Kant no se concentra en habilidades de razonamiento ni en las aptitudes retóricas; él busca, en cambio, el mínimo común denominador que indica que un ser humano es tal, es decir, su capacidad de raciocinio y el uso del lenguaje.

Gordon L. Ziniewicz:
Kant: The Ethical Imperative: The Good Will and Respect for Others.
1996.
Artículo


John W. Lango:
Is Kant's Ethics Overly Demanding?
Paideia World Philosophy Conference Paper.
1998.
Artículo

  O'Neill sostiene que su concepción se encuentra inmune a las críticas de que la ética de Kant es formal y por ello alejada en el tiempo con respecto a nuestra vida actual. Ella hace una distinción entre la abstracción y la idealización. La primera constituye lo que se requiere cuando se consideran muchas cosas que tienen algo en común, y ella entiende que este elemento es común incluso en teorías éticas que ponen su énfasis en los roles de las comunidades y las culturas tradicionales. La abstracción, de acuerdo con ella, no es nada controversial si hablar de cualquier tema presupone ya algún tipo de abstracción de todos modos. Sin embargo, según su concepción, la idealización es otra cuestión. Se idealiza una situación o un principio cuando uno elige concentrarse en uno o más aspectos de la situación o del principio en cuestión y se excluyen los otros, o en términos aún más formales, esta situación se presenta cuando uno acepta la exclusión de predicados relacionados con los sujetos de los que se habla o cuando uno acepta predicados que en verdad no han surgido (2000, 68). Asimismo, para O'Neill, la tarea de construir una teoría de justicia que no se base en idealizaciones aún no se ha concretado, aunque ella sostiene que no se ha demostrado que sea imposible (2000, 80). De este modo, la acusación de que la ética de Kant sufre de "abstracción" y que, por lo tanto, resulta alejada en el tiempo con respecto a nuestra vida actual, se responde con la idea de que toda teoría es, de todos modos, abstracta y las abstracciones son necesarias no sólo para las teorías kantianas.

  Cuando la concepción kantina de ética se generaliza a la justicia, el mínimo común denominador de lo que puede concebirse como un agente racional, llega a ser algo así como la capacidad de un agente para formar parte de un contrato. Esto es similar a la idea de Rawls acerca de que la justicia emerge de la "posición original" en la cual las partes se comprometen por medio de un contrato sin conocer sus respectivos estados sociales originales, sus procedencias ni quiénes son las otras partes.  4  Existe una abstracción de las diferencias reales entre las partes. Esta ignorancia del estado real de los individuos particulares o partes que se comprometen en un contrato puede resultar necesaria a efectos de encontrar una propuesta que sea justa para todos. Un problema que se presenta ante tal propuesta, sin embargo, es la imposibilidad de proporcionar una guía detallada para la acción en muchos casos. Como principio rector, Kant ofrece uno de segundo orden según el cual, cualquier principio guía para la acción debe ser necesariamente susceptible de convertirse en universal, accesible a todos y no arbitrario. La ética kantiana, por ejemplo, no nos dice qué hacer en el caso de los OMGs, si deberíamos adoptarlos o rechazarlos. Sólo nos dice cómo interpretar reglas que se aplican en casos como los que presentan los OMGs u otros.

  Este es el punto en el que la ética kantiana en general no me convence. Es demasiado formal y abstracta y por ello resulta insuficiente para proporcionar el tipo de principio rector concreto que la gente necesita poner en práctica cuando se presenta una situación en la que hay que tomar una decisión. En verdad, cualquier teoría debe ser abstracta. Sin embargo, una teoría que especifique condiciones satisfactorias en cuanto a pautas concretas para la acción no puede limitarse a ese nivel únicamente. Creo que esta cuestión es especialmente relevante cuando consideramos los problemas de la justicia global que surgen de la división digital y los alimentos transgénicos sobre los que discutimos anteriormente. Como la ética de Kant se ocupa del principio de los principios, siempre es posible contemplar más de un curso de acción y en todos los casos se seguirá el principio de segundo orden.

  O'Neill misma reconoce este punto (2000, 68-70) y responde a ello haciendo una distinción entre abstracción e idealización, como ya hemos visto. Como la máxima de justicia sólo ofrece la condición necesaria para cualquier concepción viable de justicia determinada, subestablece la acción concreta. Es posible que la concepción kantiana de justicia no sea desacertada. Sin embargo, como principio rector para la acción, aún necesitamos otros, pautas más concretas que se encuentren a un nivel mucho más cercano a la realidad de lo que puede ofrecer la concepción kantiana. Así, en los casos de la división digital y los alimentos transgénicos, lo que se necesita es un conjunto de principios de primer orden a partir de los cuales podamos conocer la acción que habrá de tomarse.

Soraj Hongladarom:

"Global Culture, Local Cultures, and the Internet: the Thai Example".
En: AI & Society 13 (1999), 389-401.
Artículo

"On the Internet and Cultural Differences".
En: APA Newsletters on Computer and Philosophy. 97.2 (1998), 46-48.
Artículo

  Es bastante difícil concebir cómo podrían surgir tales principios de primer orden de un espacio vacío, sin encontrarse unidos a una u otra cultura o tradición específica. En los casos de la división digital y los alimentos transgénicos, lo que implica estar unidos a una tradición es el hecho de que una cultura es la que informa cúales son los principios de primer orden y lo que dice sobre ellos. Por supuesto, nos encontramos con el hecho de que las tradiciones resultan muy antiguas para informarnos de inmediato qué deberíamos hacer ante la división digital o en el caso de los OMGs. Sin embargo, uno podría consultar o interpretar las tradiciones propias con el ánimo de descubrir qué hacer en tales casos. Por ejemplo, los miembros de la cultura tailandesa podrían considerar cúal es el mejor curso de acción o qué constituye justicia en los casos de la división digital o de los alimentos transgénicos. Las decisiones que los miembros de las culturas tailandesa tomen podrán ser o no las mismas que adopten otras culturas. Esto es predecible. Sin embargo, lo que se requiere es que los principios de primer orden respeten la totalidad, el principio de segundo orden o la máxima de justicia del mismo modo que propondría Kant. Si así no sucediera, ¿dónde encontrarían los reclamos por justicia global su fuente de persuasión para entablar una demanda por acción ante los entes responsables? En pocas palabras, si todo lo referente a justicia se basa en una cultura en particular, entonces ¿cómo podría reclamar una cultura que sufre injusticias provocadas por otra?

  Escribí "del mismo modo" porque en el caso de la justicia global (que incluye tanto a lo que O'Neill da en llamar justicia "interestatal" como a la justicia que depende de los organismos transnacionales que no constituyen estados) no surge la necesidad de contar con una teoría completamente desarrollada similar a la que subyace a la ética de Kant como base de un principio de segundo orden que gobierna a los principios de primer orden a los que nos referíamos antes. Como lo ha manifestado Rawls recientemente, lo que se requiere es solamente un "consenso a traslape" entre las partes que participan de la deliberación.  5  Cuando las partes intervienen en un proceso deliberativo en búsqueda de una resolución de algún tipo, lo que deberían hacer es, de acuerdo con Rawls, abandonar sus propias experiencias y teorías metafísicas y participar de un proceso práctico necesario a los fines de una deliberación exitosa y pacífica. De este modo, cuando partes que representan a distintas culturas o Estados se reúnan para decidir cúal será el curso de acción que deberá adoptar el grupo (del cual las partes o estados se consideran miembros), primero habrán de decidir sobre las normas procesales a seguir acerca de cómo conducir el encuentro. Estas normas procesales no podrán provenir de una visión en particular sobre lo que es correcto, de una religión determinada o de una cultura en especial. En cambio, estas normas serán siempre algo provisorio, algo acerca de lo cual las partes con distintas experiencias religiosas y culturales puedan ponerse de acuerdo; reglas que permitan a los miembros conciliar sus puntos de vista para continuar con la tarea que tienen en común, reglas que no colocarán a una de las partes en desventaja con respecto a las otras.

Gordon L. Ziniewicz:
Kant: The Ethical Imperative: The Good Will and Respect for Others.
1996.
Artículo


John W. Lango:
Is Kant's Ethics Overly Demanding?
Paideia World Philosophy Conference Paper.
1998.
Artículo

  El proceso deliberativo para hallar las normas procesales presupone una teoría metafísica, aunque mínima, la que deberá estar presente como condición necesaria cuando las partes que cuentan con diferentes experiencias se reúnan para llevar a cabo una tarea en común. Esta teoría mínima, sin embargo, podría ser coextensiva con la condición empírica de los seres humanos en general de entender el lenguaje. Si se adoptara la concepción de justicia kantiana que sostiene O'Neill, ésta debería apartarse de gran parte de la experiencia teórica del propio Kant en apoyo a su conclusión. De hecho, esto es lo que O'Neill misma ofrece en su libro; sin embargo, ella no hace hincapié en los claros roles que las tradiciones culturales desempeñan dentro de una concepción global de justicia. Ni siquiera el mismo Rawls presta atención a los roles de las distintas culturas. En su concepción de liberalismo político, las partes que participan de la deliberación deben de haber dejado atrás sus propias ideas metafísicas. Sin embargo, eso no debería implicar que tales ideas no sean importantes. Por el contrario, la implementación efectiva de la justicia parece resultar imposible sin considerar a las tradiciones culturales regionales.

  A manera de aclaración, el imperativo categórica de Kant: »Actúa sólo de acuerdo con aquella máxima que, al mismo tiempo, desees pueda convertirse en ley universal«  6  es, de hecho, una versión más elaborada de la Regla de Oro: »Actúa con los demás como te gustaría que actuaran contigo«.  7  Se requiere algo como la Regla de Oro para que la deliberación y una concepción mínima de justicia global puedan funcionar. El punto clave aquí consiste en que esta máxima ya la comparten muchas culturas. Existe un proverbio tailandés que dice que uno debería hacerle un lugar al corazón del otro en el propio corazón. El significado debería resultar claro a través de las culturas. Uno debería entender a los demás e intentar pensar y sentir del mismo modo en que ellos lo hacen. Existe un corto trecho entre el proverbio y la máxima de Kant. Asimismo, Confucio enseñó esto mismo en Analectas.

  Estos ejemplos provenientes de culturas distintas al contexto prusiano oriental de Kant de fines del siglo XVIII muestran que es posible encontrar versiones de la Regla de Oro en muchas culturas que no han tenido contacto entre sí. Cuando participantes que representan culturas diferentes ingresan al foro, pueden hacerlo con algo como la Regla de Oro, aún cuando sus experiencias en apoyo a esta regla sean muy distintas. Al momento de encontrarse con personas pertenecientes a otras culturas, la base que permite la comprensión y la comunicación ya es de por sí bastante estrecha. Esto es lo que sucede cuando representantes de distintos países se reúnen para llevar a cabo una tarea. En primer lugar, adoptan un lenguaje en común el que puede no coincidir con la lengua materna de cada uno de los integrantes del grupo (aún cuando este idioma en común sea la lengua nativa de parte de los integrantes, ellos deberán asegurarse de que los demás miembros del grupo comprenden esa lengua). Luego se avocarán a la tarea y será imposible considerar historias o tradiciones de una cultura en particular porque los otros miembros, que no las comparten, no las comprenderán. De este modo, cada participante en la deliberación podrá estar de acuerdo con la Regla de Oro, pero en sus propios términos y en el marco de sus propias tradiciones. El acuerdo global se complementa con el elemento regional. De otro modo, la tarea de entender la justicia a nivel global e intercultural puede no resultar exitosa.

»La justicia cultural o 'densa' es parte de las prácticas de una cultura mientras que la justicia intercultural o 'sutil' es la que resulta de la interacción de las culturas, lo que está sucediendo mucho hoy.«

  En este caso, por lo tanto, la justicia global se obtiene cuando los miembros de una cultura regional deliberan entre ellos mismos para hallar el mejor curso de acción que su entidad cultural, como un todo, debería asumir. La concepción a la que arriben deberá coincidir con la concepción universal mínima que cada cultura es capaz de aceptar como el estándar subyacente de la justicia global. Así, un grupo que decida llevar a cabo una acción que el mundo entero considere intolerable y repudiable no podrá reclamar que su acción se basa en un principio de justicia. Los talibanes demandaban que su decisión de demoler las antiguas imágenes de piedra de Buda en Afganistán provenía de las enseñanzas del Islam. Sin embargo, aún la mayoría de los países islámicos se ha manifestado en contra de esta acción. Esto muestra que el mundo entero condena esa acción, y los talibanes son condenados con justicia por la comunidad mundial. Los talibanes no pueden justificarse en su tradición cultural porque esto implicaría que la justicia global no es en absoluto posible. Las estatuas de Buda tienen valor no sólo para los budistas sino para toda la humanidad. Esto muestra que la concepción de la justicia basada en la cultura a la que se alude aquí no implica que cualquier acción adoptada por una cultura sea aceptable.  8 

  Sin embargo, desde un punto de vista opuesto, tampoco es aceptable que todas las culturas deban adoptar la misma concepción de justicia en todos sus detalles. Al ser la división digital un caso de injusticia global, deben tomarse medidas para que el problema sea identificado y se sigan pasos concretos para solucionarlo. Lo que deba hacerse puede no ser igual en todas las sociedades. Culturas diferentes asumen problemas y prioridades diferentes con respecto a la cuestión de la división digital. En este caso estamos completamente de acuerdo en que esta división digital debería terminarse pero cómo llevarlo a cabo puede variar de un lugar a otro.

  El caso de los alimentos transgénicos es similar. Al no haberse comprobado científicamente que los alimentos transgénicos sean absolutamente seguros (algunos científicos aún se manifiestan en contra de la manipulación genética), la opción más razonable es que los miembros de una entidad cultural encuentren una solución para ellos mismos. Pueden investigar sus propias tradiciones para hallar la solución.  9  Quienes no pertenecen a dicha entidad cultural sólo pueden ofrecer sugerencias o recomendaciones. No pueden forzar una decisión o el resultado de la deliberación. Aún cuando se probara en forma científica que los alimentos transgénicos son seguros, una cultura podría considerarlos antinaturales y preferir no consumirlos. En este caso la decisión de la cultura debería ser respetada. Forzarla a decidir de otro modo sería injusto.

Michael Walzer:
Theories of Justice and Equality.
Question & Answer.
2000.
Video

  La justicia entonces, es tanto cultural como intercultural. Para decirlo en los términos de Michael Walzer, la justicia puede ser tanto "densa" (thick) como "fina" (thin).  10  Al discutir argumentos esencialmente morales, Walzer sostiene que uno debería reconocer que existen dos concepciones de moral. La moral "densa" es para Walzer la que tiene sus raíces en una cultura, mientras que la moral "fina" es la que permite a los miembros de una cultura a reconocer un asunto moral en otra, con el cual pueden simpatizar. El ejemplo que cita Walzer es el de los manifestantes en Praga que llevan carteles que dicen "Verdad" y "Justicia" mientras realizan sus protestas contra el régimen comunista. Como la mayoría de los miembros del mundo reconocen el valor de la verdad y la justicia, se identifican con los manifestantes checos y se sienten listos para marchar junto a ellos. Sin embargo, los miembros de otras culturas bien pueden no estar de acuerdo con los checos cuando se trata de la implementación real de la justicia distributiva en la República Checa. Incluso los mismos checos pueden no estar de acuerdo entre ellos con respecto a qué constituye la concepción óptima de justicia que debería adoptar el país. Lo que figura en los carteles representa a la moral "fina" según Walzer, mientras que la implementación real de la verdad y la justicia, basada en culturas y tradiciones determinadas, representa a la moral "densa".

Soraj Hongladarom
es Profesor Asistente de Filosofía en la Chulalongkorn University en Bangkok, Tailandia.

  La justicia cultural o "densa" es parte de las prácticas de una cultura mientras que la justicia intercultural o "fina" es la que resulta de la interacción de las culturas, lo que está sucediendo mucho hoy. En el pasado, Tailandia realizaba juicios mediante la utilización del fuego o del agua para resolver disputas. Los europeos también tuvieron su buena parte de crueldad y tortura en sus sistemas judiciales. Estas prácticas eran parte de sus sistemas judiciales respectivos basados en tradiciones culturales. Sin embargo, a medida que los países se fueron modernizando, estas prácticas fueron abandonadas y reemplazadas por sistemas más humanitarios como los que conocemos hoy. Modernización no es sinónimo de transformación occidental o americana. Sin embargo, la cuestión reside en que la modernización implica un aumento de interacción entre países y culturas, para bien o para mal. La justicia, dentro de un universo cultural, se expande para dar lugar a esta interacción entre culturas y por ello se transforma en intercultural. La justicia intercultural no se origina en una cultura en particular ni se desentiende por completo de ella tampoco. En este punto reside el dinamismo de la justicia intercultural; es siempre algo provisorio, un proceso sin fin en el que las partes negocian y discuten en voz alta qué constituye este concepto. Aún sin fundamento filosófico, el concepto se mantiene fuerte debido a que las partes que participan están convencidas de que si ese concepto no existiera, la comunicación y cooperación entre culturas no sería posible.  11 

Traducción del inglés por Gabriela González.

polylog. Foro para filosofía intercultural 3 (2001).
Online: http://them.polylog.org/3/fhs-es.htm
ISSN 1616-2943

Onora O'Neill (2000): Bounds of Justice. Cambridge: Cambridge University Press. 

En su artículo (1997) "Kantian Ethics and Global Justice" (En: Social Theory & Practice 23.1, 53-74), Kok-chor Tan sostiene que no es posible acusar a la ética kantiana de encontrarse demasiado alejada en el tiempo con respecto a la realidad actual cuando se trata de establecer justicia. Su argumento se basa en la idea de que la distinción que hace Kant entre obligaciones perfectas e imperfectas no implica el hecho de que no existan obligaciones perfectas que promover o la protección del bienestar ajeno. Se tiene una obligación perfecta cuando asumir una acción no ofrece dudas. Por otra parte, se tiene una obligación imperfecta cuando no existe el deber de adoptar una acción determinada ya que no se encuentra especificado cúal es esa acción y depende del sujeto decidir si actuará o no. Tan sostiene que incluso en ese caso uno tiene el deber de aliviar las injusticias del mundo y esa obligación no es imperfecta porque, aún cuando las injusticias no resultaran del accionar propio, alguien más las está causando y existe el claro deber de cambiar esas condiciones que ocasionan sufrimiento e injusticias a nivel mundial. Sin embargo, Tan pone el énfasis en la obligación individual de aliviar injusticias. No pone su atención en la necesidad de sensibilizarse ante otras culturas y el debate por lo que es justo o injusto. Lo que está mal debe corregirse pero cómo hacerlo no parece estar contemplado por completo en la ética de Kant, ni siquiera en la interpretación de Tan. 

Sobre una perspectiva antropológica del concepto de justicia en las culturas, ver W. Fikentscher (1991): "The Sense of Justice and the Concept of Cultural Justice". En: American Behavioral Scientist 34, 314-335. 

John Rawls (1971): A Theory of Justice. Cambridge/Mass.: Harvard University Press. 

John Rawls (1993): Political Liberalism. New York: Columbia University Press. 

Robert Paul Wolff (ed.) (1969): Foundations of the Metaphysics of Morals Immanuel Kant, traduc. Lewis White Beck. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 44. 

Esto es así porque si no se actúa con los demás como uno desearía que los demás actuaran con uno, uno no actuaría de acuerdo con una máxima universalizable. De otro modo, uno se apartaría del resto, violando el requisito de igualdad. Algunos podrían argumentar que la Regla de Oro no funciona en el caso del masoquista, que daña a otros y no le importa si otros lo dañan. Sin embargo, el masoquista se separaría así del resto porque las demás personas no son masoquistas. Literalmente, la Regla de Oro no prohíbe el masoquismo, sin embargo esta Regla se basa en la premisa de que todos los seres humanos han de ser tratados por igual. 

Tal vez la razón por la cual la demolición de las estatuas de Buda ha despertado una reacción tan intensa tanto de parte de los budistas como de no budistas por igual sea el hecho de que la acción es irreversible. Una vez destruidos los Budas, se los ha destruido para siempre. Por tal motivo es justo condenar esa acción y que sea la comunidad mundial principalmente quien lo haga. En alguna parte de este trabajo he sostenido que, en el caso de los alimentos transgénicos, es correcto que una cultura decida no consumirlos, aún cuando se probara que son seguros para su consumo. En este punto parece resultar injusto condenar a la cultura que decida no consumirlos. Una cultura que decida no consumir alimentos transgénicos puede retractarse más adelante, pero la cultura que destruye valores culturales únicos no lo puede hacer. 

Este punto lo he discutido en un trabajo presentado ante Harvard Center for International Development en http://www.cid.harvard.edu/cidbiotech/cments/cments115.htm. 

Michael Walzer (1994): Thick and Thin: Moral Arguments at Home and Abroad. Notre Dame: University of Notre Dame Press. 

Una versión anterior a este trabajo se presentó ante la International Conference on Cultural Heritage and Contemporary Change en Assumption University, Bangkok, Tailandia, 9-11 de mayo, 2001. Saqué mucho provecho de las discusiones e intercambios que surgieron con mis colegas del sudeste de Asia. Deseo agradecer especialmente a los profesores Kirti Bunchua, Prof. Worayuth Srivorakul y Prof. George MacLean por su colaboración en este trabajo. La investigación que permitió realizar el presente trabajo se solventó con una beca otorgada por Thailand Research Fund, n° BRG/14/2544. 

Autor: Soraj Hongladarom
© 2001 Soraj Hongladarom & polylog e.V.