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Nasr Hamid Abu Zayd

Der Begriff "Gerechtigkeit" nach dem Koran

 
English
Summary

This discussion of the Qur'anic, rather than Islamic concept of justice is situated in the history of the Qur'an's compilation. Various aspects of the Qur'anic sciences are critically employed to elucidate a Qur'anic concept of divine justice based on "the most trustworthy handhold" (al-'urwtu 'l-wuthqa). This eternal pact between God and his creation is established on the divine law inherent in every human soul (fi'ra) which recognises the absolute authority of the One God. Justice is done when individuals are "just" and sincere to this inner nature, and their salvation rests in this. Thus the prophets and Qur'an are reminder (dhikr) of this initial revelation and the need to remain true to it. Dealing with equality and justice, it is important to refocus scholarly attention away from apologetic Islamic responses to issues of polygamy, the position of women, non-muslims and freedom of religion. A historical recontextualisation of the Qur'an may provide a more objective way of analysing these issues. Finally, after a discussion of various sins relating to social and economic justice, which are raised in the Qur'anic parables as examples of human disobediance and departures from Divine justice, the concept of scale (mizan) in reference to the final judgement of humanity's good and evil is elaborated.


Inhalt

english  

1. Koran
2. Islam und göttliche Gerechtigkeit
3. Gleichheit und Gerechtigkeit
4. Ökonomische Gerechtigkeit
5. Gerechtigkeit ('adl and qist)


Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 6 (2000) zum Thema:
Gerechtigkeit

1

  "Gerechtigkeit" ist ein Begriff, der gewöhnlich bezogen wird und verbunden ist mit dem Begriff der "Gleichheit" vor dem Gesetz; er besagt, dass das "Gesetz" jene Menschen, die dessen Regeln und Normen beachten, gleich behandeln soll, unabhängig von ihrem sozialen, politischen oder wirtschaftlichen Status. Dies ist die richterliche Konnotation des Begriffs. Aber der Begriff verweist darüber hinaus auf ein weiteres Paradigma menschlicher Gleichheit, worin "Gerechtigkeit" nicht auf die richterliche Konnotation begrenzt ist oder doch nicht sein sollte. Weil aber "Gleichheit" ein relativer Begriff ist, vor allem definiert durch kulturelle, gesellschaftliche, gelegentlich politische und religiöse Normen, ist zu erwarten, dass der Begriff "Gerechtigkeit" ähnlich relativ ist. Mit dem Auftauchen des modernen Bewusstseins von Menschenrechten wird kultureller Relativismus herausgefordert und die Frage nach einer menschlichen "Gerechtigkeit", gegründet auf absoluter Gleichheit zwischen Individuen und Nationen ohne Rücksicht auf ihre Unterschiede, fordert wieder die Aufmerksamkeit von Philosophen wie von Theologen. Mein Beitrag in diesem Aufsatz beschränkt sich auf eine Untersuchung des Begriffs von "Gerechtigkeit" nach dem Koran, und bezieht sich weniger auf den Begriff im Islam. Obwohl schon eine umfassende Untersuchung des koranischen Begriffs bei derart beschränktem Raum keine leichte Aufgabe ist, würde das Studium des islamischen Begriffs notwendigerweise ein Eingehen auf beinahe alle islamischen Wissenschaftszweige erfordern, wie etwa Rechtswissenschaft, Theologie, Philosophie, Mystik und vor allem Koranauslegung. Eine Einleitung in den Koran und den Islam, wie er im Koran ausgedrückt ist, ist dennoch notwendig, um den Grundstein für die Diskussion zu legen.



 1. Koran

Online-Versionen
des Koran:


external linkZentralrat der Muslime in Deutschland

external linkVerband Moslemischer StudentInnen,
Oregon State University


external linkMoumen.com

2

  Der Koran ist das dem Propheten Mohammed während mehr als 20 Jahren geoffenbarte Wort Gottes. Es gibt eine Reihe von Ausdrücken, die sich auf den Koran beziehen und ihn bezeichnen, wobei das verbreitetste davon das Wort "Koran" ist. Wahy (Offenbarung oder Inspiration) ist ein anderes Wort, jedoch würde ich dessen Bedeutung eher so erklären, dass es den "Kanal" bezeichnet, durch den nicht nur der Koran geoffenbart wurde, sondern ebenso frühere Schriften. Etymologisch bedeutet es "geheimnisvolle Kommunikation" und sein Gebrauch in vorislamischer Literatur zeigt ebenso wie sein Gebrauch im Koran ein geheimnisvolles kommunikatives Muster, an dem zwei übergeordnete Seinsebenen beteiligt sind.  1 

3

  An der koranischen Offenbarung sind drei Seinsebenen beteiligt, nämlich Gott als Sender, der Erzengel als Vermittler und der Prophet als Empfänger, aber die Geheimnishaftigkeit im Kommunikationsprozess ist immer noch offenkundig und wird betont. Gemäß dem Koran hat Gott den Propheten Mohammed auserwählt, Sein Botschafter zu sein, um Seine Botschaft den Menschen zu überbringen, was dessen Doppelstellung anzeigt, zuerst als Empfänger, dann als Botschafter für die Menschen. Hier kommen wir zum dritten Ausdruck, nämlich risala, aber es ist ganz offenkundig, dass risala den "Inhalt" des Koran bezeichnet, wie wahy den Übertragungskanal meint. Es gibt noch zahlreiche andere Wörter wie etwa dhikr (Mahnung), bayan (Erklärung oder Beredsamkeit), huda (Leitung) usw. Aber dies sind eher Adjektive als Eigennamen, einfach weil sie alle auf die vorangegangenen Schriften anwendbar sind. Der Koran bestätigt diese Tatsache.

Nasr Abu Zayd:

The Textuality of the Qur'an.
external linkArtikel

Linguistic Exposition of God in the Quran.
external linkArtikel

Islam and Europe: Past and Present.
external linkArtikel

Enlightment in Islamic Thought.
external linkArtikel

The Modernization of Islam or The Islamization of Modernity.
external linkArtikel



4

  Kehren wir zu dem Eigennamen Koran zurück, so weisen Philologen darauf hin, dass das Wort entweder von qarana (zusammen bringen bzw. sammeln) oder von qar'a (rezitieren) abgeleitet ist. Ich ziehe hier aus mehreren Gründen die zweite lexikalische Bedeutung vor. Erstens ist die Tatsache sehr offensichtlich, dass der Koran dem Propheten Mohammed ursprünglich in oraler Form übermittelt worden ist. Überall in der islamischen Literatur wird erklärt, dass der Heilige Geist zuerst gewöhnlich dem Propheten während jeder Sitzung einige Verse übermittelte/rezitierte und danach der Prophet diese seinen Gefährten rezitierte. Diese Verse oder Passagen wurden Kapiteln zugeordnet und teilweise in eine schriftliche Form gebracht. Nach dem Tod des Propheten wurden diese Kapitel gesammelt, geordnet und dann in einem Buch niedergeschrieben: al-Mushaf.

5

  Der zweite Grund liegt in der Tatsache, dass der Koran, obwohl in schriftliche Form gebracht, im täglichen Leben der frühen muslimischen Gemeinschaft nie als ein geschriebener Text behandelt wurde. Es dauerte bis zum Zeitalter des Buchdrucks, bis er als solcher betrachtet wurde. Selbst heute, da der Koran ein gedruckter Text ist, bleibt das Wichtige für jeden Muslim das Auswendiglernen des Koran und die Fähigkeit, ihn entsprechend den klassischen Rezitationsprinzipien tajwid zu rezitieren.

6

  Schließlich sind auch die künstlerischen Merkmale der koranischen Sprache, die auf das tägliche Leben von Muslimen wirken, hauptsächlich auf dessen verbale Rezitation und deren Zauber bezogen. Eine seiner hauptsächlichen künstlerischen Wirkungen beruht in der poetischen Sprache, wenn er privat oder kollektiv rezitiert wird. Dies ist der Grund, warum die Rezitation des Koran eine sehr wichtige Praxis in der Gemeinschaft wie im individuellen Leben ist. Bei fast jeder Gelegenheit werden Passagen des Koran rezitiert: bei Hochzeiten, Begräbnissen, der Eröffnung von Festspielen oder Feiern, ganz zu schweigen von Ritualen, den regelmäßigen Gebeten oder anderen religiösen Gelegenheiten.  2 

7

  Islamisches Denken hat verschiedene Disziplinen zum Studium des Koran entwickelt, welche zusammen einen multidisziplinären Zugang darstellen. Als "Koranwissenschaften" ('ulum al-Qur'an) zusammengefasst, konzentrieren sich einige davon auf die historische Ausbildung des koranischen Textes, andere befassen sich mit seiner Struktur, der Rest sucht seine Eigentümlichkeiten zu erforschen. Um seinen Sinn und Gehalt zu analysieren, müssen Kommentatoren, Theologen wie Juristen, diese Koranwissenschaften wirklich beherrschen, um imstande zu sein, sie als Apparat zu verwenden, ohne welchen ein Studium des Koran nicht möglich ist. Der vorliegende Beitrag kann die Bedeutung dieser Disziplinen nicht übergehen, die der Autor detailliert in einem ganzen Buch untersucht hat.  3  Im modernen Kontext ist jedoch eine kritische Anwendung dieser klassischen Disziplinen wesentlich. Eine solche kritische Anwendung gründet sich eher darauf, zu sehen was sie bedeuten, als dass man sich mit dem zufrieden geben könnte, was sie darlegen. In diesem Aufsatz wird diese kritische Anwendung einiger der Koranwissenschaften ohne weitere Ausarbeitung methodologischer Erklärungen angemerkt werden.



 2. Islam und Göttliche Gerechtigkeit

»Er verordnete für euch eine Glaubenslehre, die Er Noah anbefahl und die Wir dir offenbart haben und die Wir Abraham und Moses und Jesus auf die Seele banden.«
(42:13)

8

  Gemäß dem Koran ist der Islam nicht eine neue Religion, die Mohammed gebracht worden wäre, um sie den Arabern zu predigen, sondern es ist grundlegend im wesentlichen dieselbe Botschaft, wie sie alle Propheten seit der Erschaffung der Welt gepredigt haben. »Er verordnete für euch eine Glaubenslehre, die Er Noah anbefahl und die Wir dir offenbart haben und die Wir Abraham und Moses und Jesus auf die Seele banden.« (42:13)  4  »Wahrlich, Wir sandten dir Offenbarung, wie Wir Noah Offenbarung sandten und den Propheten nach ihm; und Wir sandten Offenbarung Abraham und Ismael und Isaak und Jakob und (seinen) Kindern und Jesus und Hiob und Jonas und Aaron und Salomo, und Wir gaben David einen Psalm.« (4:163-164) Es ist darum verständlich, dass alle Propheten per definitionem im Koran als Muslime betrachtet werden (vgl. 6:163; 7:143; 10:72,84,90; 27:31,38,42,91; 39:12; 46:15 usw.).

9

  Entsprechend der lexikalischen Wortbedeutung ist "Islam" die absolute Selbst-Unterwerfung unter Gott, den Herrn des Universums. Der Koran betont wiederholt: »Nein, wer sich gänzlich Allah unterwirft und Gutes tut, ihm wird sein Lohn bei seinem Herrn. Keine Furcht soll auf solche kommen, noch sollen sie trauern.« (2:112) Man vergleiche auch 4:125 und 31:22, wo der Islam gleichgesetzt wird mit al-'urwatu l'wuthqa, der »festesten Handhabe«. Diese "festeste Handhabe" ist ein metaphorischer Ausdruck, der eine ewige Vereinbarung zwischen Gott und dem Menschen vermittelt. Dies war die Vereinbarung: »Und als dein Herr aus den Kindern Adams – aus ihren Lenden – ihre Nachkommenschaft hervorbrachte und sie zu Zeugen wider sich selbst machte (indem Er sprach): 'Bin Ich nicht euer Herr?', sagten sie: 'Doch, wir bezeugen es.'« (7:172) Dieser zwischen Gott und seinem Geschöpf geschlossene Vertrag, bereits bevor es zur physischen Existenz gebracht war, ist die inhärente Selbstbewusstheit sowie das Selbstzeugnis nicht nur der Existenz Gottes, sondern seiner absoluten Autorität als solcher.

10

  Diese Selbstbewusstheit konstituiert die fi'ra oder das Göttliche Gesetz, das jeder einzelnen Seele inhärent ist. Entsprechend diesem Gesetz hat jeder Einzelne stets und wahrhaftig sein Angesicht der verbindlichen Religion zuzuwenden, die von Gott gestiftet worden ist. Diese inhärente Gesetz wird andererseits die Grundlage für das Selbst-Zeugnis, die Selbst-Beurteilung im Jenseits für diejenigen sein, die ihre innere Natur in diesem Leben nicht anerkennen. Dieser Vertrag wird dann das Maß der Bewertung sein, so dass zumindest kein Einzelner, wenn die Stunde kommt, sagen kann: "Siehe, wir waren dessen unkundig." (7:172)

11

  Der Islam ist dann die verbindliche Religion, fi'ra, begründet auf dem ewigen Vertrag, in welchem jede menschliche Seele bezeugt, dass Gott der einzige Herr ist. Die Anerkennung dieses selbst-inhärenten ewigen Vertrags während der Lebenszeit jedes Menschen bedeutet, dass seine Seele erlöst ist, was indirekt einschließt, dass die Seele des Menschen dadurch erlöst ist, dass er ehrlich und "gerecht" gegenüber seiner inhärenten Natur ist. Unerlöste Seelen sind jene, die nicht fähig waren, ihrem Selbst "Gerechtigkeit" widerfahren zu lassen; sie haben darin versagt, ihre eigene innere fi'ra anzuerkennen, es ist somit ihre eigene Verantwortung.

Sayyid Mujtaba Musawi Lari:

Divine Justice.
external linkArtikel

Islam, Freedom, and Justice.
external linkArtikel

12

  Die Geschichte von Adam und Eva im Koran verweist darauf, dass es sowohl Adams als auch Evas Verantwortung war, was zu ihrer Vertreibung aus dem Himmel führte, obwohl Adam so hoch geehrt war, dass den Engeln geboten wurde, sich in Ehrfurcht vor ihm zu verbeugen. Aber er vergaß den Vertrag, den Gott mit ihm geschlossen hatte, nicht von einem bestimmten Baum zu essen (20:115). Da sie solche Ungerechtigkeit gegen sich selbst geübt hatten, sagten sie: »Unser Herr, wir haben wider uns selbst gesündigt; und wenn Du uns nicht verzeihst und Dich unser erbarmst, dann werden wir gewiß unter den Verlorenen sein.« (7:23) Dann »empfing Adam von seinem Herrn gewisse Worte. So kehrte Er Sich gnädig zu ihm; wahrlich, Er ist der oft gnädig Sich Wendende, der Barmherzige« (2:37). Das Urteil beruht dann nicht auf willkürlicher Autorität, sondern ist das Ergebnis dessen, ob ein Einzelner sich seiner eigenen inhärenten Seele bewusst ist oder nicht. Die Geschichte von Adam und Eva, wie sie in der Koran-Erzählung gezeichnet wird, bildet das Beispiel dafür.

13

  Dieser grundlegende Begriff von fi'ra, der auf den ewigen Vertrag gegründet ist, al-'urwatu l'wuthqa, ist der feste Boden für die absolute Göttliche Gerechtigkeit und die absolute Verantwortlichkeit jedes Menschen für seine ewige Bestimmung. Die Erfahrung von Adams Vergessen des Gottesvertrags setzt die Notwendigkeit einer Mahnung fest, was die "gewissen Worte" sind, die er von Gott bekam. So lässt Gottes Gnade den Menschen nicht allein mit seiner Selbst-Anerkennung, einer Möglichkeit, die versagen mag. Er hilft dem Menschen, sich an diesen ewigen Pakt zu erinnern, indem er Propheten mit Botschaften schickt. Genau dies sagte Gott zu Adam: »Gehet hinaus, ihr alle, von hier. Und wer, wenn zu euch Weisung von Mir kommt, dann Meiner Weisung folgt, auf die soll keine Furcht kommen, noch sollen sie trauern. Die aber ungläubig sind und Unsere Zeichen leugnen, die sollen Bewohner des Feuers sein; darin müssen sie bleiben.« (2:38-39) Alle Propheten, einschließlich des Propheten Mohammed selbst, sind dementsprechend Repräsentanten von "Mahnungen", der Koran wird auch einfach dhikr, Mahnung, genannt (ein Name, der im Koran 52-mal erwähnt wird) und Mohammed ist schlicht mudhakkir (88:21). Die Offenbarung stellt Gottes Gnade dar, die Seine Göttliche Gerechtigkeit anzeigt und auch die Verantwortlichkeit des Menschen, wenn er ungerecht gegen sich selbst ist. Der Begriff der Ungerechtigkeit gegen sich selbst, zulm al-nafs, wird im Koran immer verbunden mit der Bestätigung der Göttlichen Gerechtigkeit, wobei entschieden in jedem Sinn eine Zuschreibung von Ungerechtigkeit an Gott negiert wird (vgl. etwa 2:57; 3:117; 7:91, 60-62,177; 9:36,70; 10:44; 16:33,118; 18:49; 29:40; 30:9).

»Gibt es irgendeine Möglichkeit für Atheisten und Polytheisten, Gerechtigkeit in irgendeiner muslimischen Gemeinschaft genießen zu können? Die Antwort sollte klarerweise Ja lauten, zumindest gemäß dem Koran, einfach weil die Göttliche Gerechtigkeit, wie sie in dem auf dem 'ewigen Pakt' beruhenden Begriff von fi'ra impliziert ist, keine Ungerechtigkeit im ganzen Universum zulässt.«



14

  Den Propheten zu folgen, indem man ihre Botschaften annimmt, bedeutet in Wirklichkeit, den selbst-inhärenten Pakt anzuerkennen und der verbindlichen Religion Gottes zu folgen, ob es sich um Judentum, Sabäertum, Christentum oder Islam handelt. Unterschiede zwischen Religionen sind nur Unterschiede zwischen ihren Gesetzen, d.h. zwischen ihren rechtlichen Dimensionen, die zeitgebunden sind, nach Zeit und Ort der Veränderung unterworfen, während ihre wesentliche Glaubensdimension dieselbe ist. Diese wesentliche Dimension besteht im Glauben an Gott und den Jüngsten Tag, sowie im rechten Handeln. »Jene, die geglaubt haben, und die Juden und die Sabäer und die Christen – wer da an Allah glaubt und an den Jüngsten Tag und gute Werke tut –, keine Furcht soll über sie kommen, noch sollen sie trauern.« (5:69)

15

  Menschen werden im Koran aus der oben erwähnten islamischen Sicht in vier Hauptgruppen eingeteilt. Die erste Gruppe bilden jene, die die Existenz Gottes und das Jenseits leugnen und behaupten, es gebe nur dieses Leben und nichts weiter nach dem Tod. Dies sind die Atheisten (al-kafir'n). Die zweite Gruppe sind jene, die an Gott glauben, Ihm jedoch andere Götter beigesellen. Dies sind die Polytheisten (al-mushrik'n). Drittens gibt es diejenigen, die an Gott und das Weiterleben glauben, aber Seinem Gesetz nicht gehorchen; dies sind die Ungehorsamen (al-fasiq'n). Die vierte Gruppe bilden jene, die an Gott und das Weiterleben glauben und entsprechend dem geoffenbarten Gesetz leben – dies sind die Gläubigen (al-mu'min'n). Die Frage ist nun: Gibt es irgendeine Möglichkeit für Atheisten und Polytheisten, Gerechtigkeit in irgendeiner muslimischen Gemeinschaft genießen zu können? Die Antwort sollte klarerweise Ja lauten, zumindest gemäß dem Koran, einfach weil die Göttliche Gerechtigkeit, wie sie in dem auf dem "ewigen Pakt" beruhenden Begriff von fi'ra impliziert ist, keine Ungerechtigkeit im ganzen Universum zulässt.



 3. Gleichheit und Gerechtigkeit




»Die Stellung der Frauen, wie sie im Koran ausgedrückt wird, ist im allgemeinen, relativ und historisch gesprochen, fortschrittlich. Er könnte leicht entsprechend dem, was er durch seine historische und kontextliche Bedeutung aufweist, re-interpretiert werden, um seine Implikation zu entfalten und daher das dem Begriff der 'Gerechtigkeit' inhärente grundlegende Prinzip der Gleichheit herauszustellen.«

16

  Es gibt gewisse Themen, die zumindest aus moderner Sicht im Widerspruch zum Begriff der Gerechtigkeit zu stehen scheinen. Themen wie die Mehrehe, die Stellung sowohl von Frauen als von Nicht-Muslimen oder auch die Religionsfreiheit werden regelmäßig in jeder Diskussion über den Koran und den Islam aufgeworfen. Es gibt ebenso viele apologetische Antworten von Muslimen, die solchen Themen zu begegnen suchen, aber die historische Erklärung wie auch textuelle Re-Kontextualisierung des Koran könnte eher einen objektiven Weg zur Analyse der erwähnten Themen darstellen. Die Mehrehe war, historisch gesagt, eine verbreitete Praxis in menschlichen Gesellschaften vor dem Islam, es ist somit ein großer Fehler und ein grober akademischer Irrtum, die Mehrehe als Teil der islamischen Offenbarung anzusehen, niedergelegt im Koran. Es ist wahr, dass das Thema im Koran angesprochen wird, aber wichtiger ist es, den koranisch-islamischen Diskurs am vorislamischen zu messen, das heißt, die Botschaft des Koran zu "re-kontextualisieren". Der Koranvers, den man als Spezifizierung der Mehrehe nimmt, spricht im Grunde die Frage der Waisen an, die Schutz und Obsorge brauchten, nachdem sie einen oder beide Elternteile in der Schlacht von Uhud (3 AH / 625 u.Z.) verloren hatten, als die Muslime ernsthaft geschlagen und zehn Prozent ihres Heeres – insgesamt 700 Krieger – getötet wurden, die ihre Kinder hinterließen. Sowohl der historische als auch der textliche Kontext macht deutlich, dass die gegebene Erlaubnis darin bestand, die Mutter einer Waise (Witwe) oder ein Waisenmädchen in dem Fall zu heiraten, wenn zu befürchten war, dass sonst angemessener Schutz fehlen würde, insbesondere wenn eine von ihnen ein Vermögen erbte. »Und wenn ihr fürchtet, ihr würdet nicht gerecht gegen die Waisen handeln, dann heiratet Frauen, die euch genehm dünken, zwei oder drei oder vier; und wenn ihr fürchtet, ihr könnt nicht billig handeln, dann (heiratet nur) ... Also könnt ihr das Unrecht eher vermeiden.« (4:3)

17

  Innerhalb dieses historischen und textlichen Zusammenhangs geht es im Kern in diesem Kapitel des Koran um "Gerechtigkeit", und zwar nicht nur in diesem Vers, sondern auch in allen folgenden. Es wird in Bezug auf die Frauen noch wiederholt: »Und ihr könnt kein Gleichgewicht zwischen (euren) Frauen halten, so sehr ihr es auch wünschen möget« (4:129) – das impliziert eine starke Warnung davor, mehr als eine Frau zu heiraten. Das wirkliche Problem liegt darin, dass vorislamische gesellschaftliche Traditionen vorherrschten und sowohl muslimische Gesellschaften als auch das islamische Rechtswesen beherrschten. Der Name dieser vierten Sure ist irreführend, denn die Muslime achteten mehr auf ihr Thema als auf den Gehalt, als sie beschlossen, sie al-Nisa' (Die Frauen) zu nennen. Wäre der Gehalt in Betracht gezogen worden, so hätte man sie "Gerechtigkeit" (al-'Adl) genannt.

18

  Fügen wir dem noch das Bild der Ehe hinzu, wie es im Koran dargestellt wird, so wird sich das ganze Missverständnis auflösen. Die eheliche Beziehung wird als eines der Zeichen Gottes betrachtet, wie die Erschaffung von Himmel und Erde. »Und unter Seinen Zeichen ist dies, daß Er Gattinnen für euch schuf aus euch selber, auf daß ihr Frieden in ihnen fändet, und Er hat Liebe und Zärtlichkeit zwischen euch gesetzt. Hierin sind wahrlich Zeichen für ein Volk, das nachdenkt. Und unter Seinen Zeichen ist die Schöpfung der Himmel und der Erde und die Verschiedenheit eurer Sprachen und Farben. Hierin sind wahrlich Zeichen für die Wissenden.« (30:21-22) Die Stellung der Frauen, wie sie im Koran ausgedrückt wird, ist im allgemeinen, relativ und historisch gesprochen, fortschrittlich. Er könnte leicht entsprechend dem, was er durch seine historische und kontextliche Bedeutung aufweist, re-interpretiert werden, um seine Implikation zu entfalten und daher das dem Begriff der "Gerechtigkeit" inhärente grundlegende Prinzip der Gleichheit herauszustellen.

19

  Gehen wir von der spezifischen Frage der Stellung der Frauen zur anderen und noch umstritteneren Thematik der Menschenrechte, so sollten wir darauf hinweisen, dass bei Beachtung des oben erklärten koranischen Begriffs der Göttlichen Gerechtigkeit das Prinzip der "Gleichheit" eine der hauptsächlichen, wesentlichen und grundlegenden Lehren des Islam ist. Im Koran wird zu Beginn des Kapitels, das "Frauen" heißt, ganz klar festgestellt, dass Gott die ganze Menschheit »aus einem einzigen Wesen erschaffen hat; aus diesem erschuf Er ihm die Gefährtin, und aus beiden ließ Er viele Männer und Frauen sich vermehren« (4:1). Die Menschheit, männlich und weiblich geschaffen, wurde zu Stämmen und Nationen, damit sie einander kennen. (49:13) Diese Gleichheit ist dann nicht eine Frage willkürlicher Entscheidung; sie beruht auf der Göttlichen Ehre, die dem Menschen verliehen ist. »Wir haben doch wahrlich die Kinder Adams geehrt und sie über Land und Meer getragen und sie versorgt mit guten Dingen und sie ausgezeichnet, eine Auszeichnung vor jenen vielen, die Wir geschaffen.« (17:70)

Nasr Abu Zayd:

Islam and Human Rights.
external linkArtikel

"The Concept of Human Rights, the Process of Modernization and the Politics of Western Domination".
In: Politik und Gesellschaft 4 (1998).
external linkArtikel


Mohammed Arkoune:
Democracy: A Challenge to Islamic Thought.
external linkArtikel


Chandra Muzaffar:
Islam: Justice and Politics.
external linkArtikel

20

  Wie oben erklärt, ist der Islam die verbindliche Religion, manifestiert in allen Schriften und geoffenbart an alle Propheten. Wenn die Grundelemente des Glaubens der Glaube an einen Gott und an das Jenseits sind, so spielt es keine Rolle, ob der Glaubende ein Jude, ein Christ, ein Sabäer ist oder irgend einer anderen Religion angehört. In einer solchen Definition von "Islam" ist die Freiheit des Glaubens garantiert. Es gibt keinen Zwang in der Religion. Die Freiheit, zu einem anderen Glauben zu konvertieren, nachdem man den Islam angenommen hat, sogar zurück zum Polytheismus oder Atheismus zu konvertieren, ist der wesentlich freien Wahl des Menschen überlassen. Es ist sehr logisch: Wenn Freiheit des Glaubens garantiert und gegen Zwang gesichert ist, so ist das Recht des oder der Einzelnen, seine oder ihre Religion zu wechseln, geschützt. Es wird aber in einem religiösen Text wie dem Koran auch erwartet, dass eine solche Handlung der Strafe im Jenseits unterworfen sein wird. Es wird im Koran keine unmittelbare weltliche Strafe für eine solche Handlung erwähnt. Eine Strafe wie Verfolgung oder Hinrichtung wurde später von Juristen eingeführt und als Teil des Glaubens institutionalisiert. Wieder werden Zitate aus dem Koran dies beweisen. »Und sprich [Mohammed]: 'Die Wahrheit ist es von eurem Herrn: darum laß den gläubig sein, der will, und den ungläubig sein, der will.' Siehe, Wir haben für die Frevler ein Feuer bereitet, dessen Zelt sie umschließen wird.« (18:29) »O die ihr glaubt, wer von euch sich von seinem Glauben abkehrt, (wisse) Allah wird bald ein anderes Volk bringen, das Er liebt und das Ihn liebt ...« (5:54) »Wahrlich, die ungläubig werden, nachdem sie geglaubt, und dann zunehmen an Unglauben: ihre Reue wird nicht angenommen werden, und sie allein sind die Irregegangenen.« (3:90 und 4:137)

21

  Diese Gleichheit zwischen allen Menschen ohne Rücksicht auf irgendwelche Unterschiede ist im Wesentlichen garantiert, solange nicht ein Krieg gegen Muslime begonnen wird. In diesem Fall sind Kriegsbedingungen, wie sie historisch praktiziert wurden, die Regeln. Diese Kriegsbedingungen sind vorwiegend im neunten Kapitel des Koran genannt, das den Titel "Immunität" (Bara'a) oder "Die Reue" (al-Tawba) trägt. Es wird mit der Kriegserklärung gegen die Heiden von Mekka eröffnet und so sollten diese Bedingungen als bloß ausnahmsweise historische praktische Lehren verstanden werden, denn sogar während eines Kriegszustands wird denjenigen, die darum bitten, Schutz garantiert. »Und wenn einer der Götzendiener bei dir [Mohammed] Schutz sucht, dann gewähre ihm Schutz, bis er Allahs Wort vernehmen kann; hierauf lasse ihn die Stätte seiner Sicherheit erreichen.« (9:6) Die ganze Vorstellung des Jihad, was etymologisch nicht "heiliger Krieg" bedeutet, wurde als religiöse Pflicht im Kontext der arabischen Expansion nach dem Tod des Propheten entwickelt.

»Diese Gleichheit zwischen allen Menschen ohne Rücksicht auf irgendwelche Unterschiede ist im Wesentlichen garantiert, solange nicht ein Krieg gegen Muslime begonnen wird.«

22

  Es gibt ein Missverständnis sehr vieler Begriffe des Koran, verursacht durch die Ent-Kontextualisierung dieser Verse aufgrund der gegenwärtigen Einteilung der Kapitel (Suren) und Verse des Koran. Tatsächlich wird im Koran erwähnt, dass Polytheisten getötet werden sollen, wann immer man sie findet (2:191). Beachtet man aber auch nur eine Ebene des Kontexts, nämlich den inneren narrativen und linguistischen Kontext des Kapitels selbst, so ist dies offenkundig als "Drohung" verstanden. Der Kontext macht klar, dass Kampf als das einzige Mittel zu verstehen ist, um Unterdrückung zu beseitigen und Gerechtigkeit wiederherzustellen. Keine Überschreitung hinsichtlich des Heiligen Hauses, al-Ka'ba, und der heiligen Monate ist erlaubt. »Und kämpfet für Allahs Sache gegen jene, die euch bekämpfen, doch überschreitet das Maß nicht, denn Allah liebt nicht die Maßlosen. Und tötet sie, wo immer ihr auf sie stoßt, und vertreibt sie von dort, von wo sie euch vertrieben; denn Verfolgung ist ärger als Totschlag. Bekämpft sie aber nicht bei der Heiligen Moschee, solange sie euch dort nicht angreifen. Doch wenn sie euch angreifen, dann kämpft wider sie; das ist die Vergeltung für die Ungläubigen. Wenn sie jedoch ablassen, dann ist Allah allvergebend, barmherzig. Und bekämpfet sie, bis die Verfolgung aufgehört hat und der Glauben an Allah (frei) ist. Wenn sie jedoch ablassen, dann (wisset), daß keine Feindschaft erlaubt ist, außer wider die Ungerechten.« (2:190-193)

23

  Das Verhalten des Propheten bei der Eroberung von Mekka, zehn Jahre nachdem die Muslime gezwungen worden waren, die Stadt zu verlassen, ist ein substantieller Beweis gegen ein buchstäbliches Verständnis dieser Stelle. Der Prophet schenkte den Leuten von Mekka einfach sein Verzeihen und betete für sie, dass Gott ihnen vergebe. Aus der großen Zeit des Islam gibt es nicht einen Bericht darüber, dass muslimische Eroberer irgend ein kollektives Massaker verübt hätten. Dies bedeutet, dass die frühen Muslime diese Verse nicht so betrachteten, als ob sie eine verbindliche religiöse Pflicht ausdrückten. Und schließlich ist den Muslimen nicht nur geboten, jenen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, die nicht gegen sie Krieg führen, sondern es ist ihnen geboten, mit ihnen gute Beziehungen aufrechtzuerhalten. »Allah verbietet euch nicht, gegen jene, die euch nicht bekämpft haben des Glaubens wegen und euch nicht aus euren Heimstätten vertrieben haben, gütig zu sein und billig mit ihnen zu verfahren; Allah liebt die Billigkeit Zeigenden. Allah verbietet euch nur, mit denen, die euch bekämpft haben des Glaubens wegen und euch aus euren Heimstätten vertrieben und (anderen) geholfen haben, euch zu vertreiben, Freundschaft zu machen.« (60:8-9)

24

  Dieselbe Methode der Re-Kontextualisierung könnte auf die Stellung von Nicht-Muslimen angewandt werden. Beispielsweise ist die Einrichtung der jizya (der Extrasteuer für Nicht-Muslime) im Grunde nicht erst durch den Koran angeregt; dies war schon vorher ebenso eine gewöhnliche politische und ökonomische Praxis in allen Reichen, im Römerreich wie im persischen Reich. Das wurde dort nicht einmal als Extrasteuer zur Gewährleistung des Schutzes für Minderheiten betrachtet, wie muslimische Juristen es interpretieren, es diente als Zeichen der Erniedrigung und um absolute Unterwerfung zu forcieren (9:29). Glücklicherweise betrachteten muslimische Juristen die Lehre von der jizya im Allgemeinen nicht als Zeichen der Erniedrigung, sondern bemühten sich, darin eine Art von Extrasteuer zu sehen, die zu bezahlen war als Entschädigung dafür, zu keinem Militärdienst herangezogen zu werden. Sie erlegten sie darum auch Frauen, Kindern, kranken und behinderten Personen sowie Priestern nicht auf. Sie gingen sogar noch weiter und betrachteten es als Recht von armen und notleidenden Nicht-Muslimen, einen Anteil an dem festgesetzten Almosen, zakat, zu haben, das nur von Muslimen gezahlt wurde. Dies bringt uns zur Dimension sozialer Gerechtigkeit in der frühen koranischen Offenbarung.



 4. Ökonomische Gerechtigkeit

»Die mekkanische Offenbarung betont die Übung von Gerechtigkeit und Gerechtsein im Verhalten gegenüber Waisen, Bedürftigen und Armen. Es sollte offensichtlich verständlich sein, dass im sozio-ökonomischen Kontext von Mekka während des siebten Jahrhunderts der Ruf nach ökonomischer und entsprechend auch nach sozialer Gerechtigkeit eine vorrangige Forderung war.«

25

  Die mekkanische Offenbarung betont die Übung von Gerechtigkeit und Gerechtsein im Verhalten gegenüber Waisen, Bedürftigen und Armen. Es sollte offensichtlich verständlich sein, dass im sozio-ökonomischen Kontext von Mekka während des siebten Jahrhunderts der Ruf nach ökonomischer und entsprechend auch nach sozialer Gerechtigkeit eine vorrangige Forderung war. Obwohl die Vokabel 'adl, die "Gerechtigkeit" bedeutet, nicht verwendet wird, ist der Begriff offensichtlich impliziert. Eine dieser Passagen ist an den Propheten Mohammed mit besonderem Bezug zu dessen Kindheit gerichtet. Er war selbst eine Waise – sein Vater starb vor seiner Geburt und die Mutter verlor er im Alter von sechs Jahren. Die schmerzliche Erfahrung seiner Kindheit stellt, obwohl er in der Obhut seines Großvaters war, ein Beispiel für die sozio-ökonomisch ungerechte Situation in Mekka dar. Das Leben wurde für den Propheten erst gut, nachdem er mit seiner adligen vermögenden Frau Khadija verheiratet war. Der Koran sagt Mohammed, der einmal während der kurzen Periode, in der der Prozess der "Offenbarung" aufhörte, sich von seinem Herrn aufgegeben dachte, dass sein Herr ihn nicht aufgegeben habe und Er auch nicht aufgehört habe, mit ihm durch den Heiligen Geist zu kommunizieren. Es wurde ihm gesagt, er solle geduldig sein und erwarten, in der Zukunft mehr von den Segnungen Gottes zu empfangen, bis er zufriedengestellt sein würde. In diesem Kontext erinnert der Koran Mohammed an seine Kindheit als armer Waisenknabe: »Fand Er dich nicht als Waise und gab (dir) Obdach? Er fand dich irrend (in deiner Sehnsucht nach Ihm) und führte (dich) richtig. Und Er fand dich in Armut und machte (dich) reich. Darum bedrücke nicht die Waise, Und schilt nicht den Bettler.« (93:6-10)

Maulana Wahiduddin Khan:
Social Justice in Islam.
external linkArtikel


A. Rashid Samnakay:
Social Justice in Islam.
external linkArtikel

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  In einem der frühesten Kapitel, als zweites geoffenbart, werden die Leute von Mekka mit einem alten Volk verglichen, das bestraft worden war, weil es alle Armen davon ausschloss, in seinen Gärten begraben zu werden, was bedeutete, dass diese Leute arme Menschen absichtlich der Früchte ihrer Gärten beraubten. Der Koran schreibt ihnen die Aussage zu: »Gegen euch darf ihn heute kein Armer betreten.« (68:24) Dies wird auch in dem als viertes geoffenbarten Kapitel nochmals wiederholt. Wenn die Sünder von den Menschen im Paradies gefragt werden: »Was hat euch in das Feuer der Hölle gebracht?«, sagt der Koran, so werden sie antworten: »Wir waren nicht unter denen, die beteten, Noch speisten wir die Armen.« (47:42-44) Es gibt noch ein anderes unter den frühen Kapiteln, in dem schlechte Behandlung der Notleidenden und der Waisen als Zeichen des Unglaubens behandelt wird. »Hast du [Mohammed] den nicht gesehen, der die Religion lügenhaft nennt? Das ist der, der die Waise verstößt und nicht zur Speisung des Armen antreibt.« (107:1-3)

27

  Im zehnten geoffenbarten Kapitel tadelt der Koran den Egoisten, sei er reich oder arm. Wenn eine egoistische Person reich ist, sagt uns der Koran, so wird sie stolz und anmaßend sagen: »Mein Herr hat mich geehrt.«, während die Reaktion, falls jemand arm ist, die Klage sein wird. Verzweifelt wird der arme Egoist sagen: »Mein Herr hat mich erniedrigt.« (89:15-16) In beiden Fällen handelt der Mensch so, als ob er oder sie das einzige menschliche Wesen auf Erden wäre; er oder sie hat überhaupt kein Bewusstsein von anderen Menschen, die seine oder ihre Aufmerksamkeit und Beachtung brauchen, besonders wenn er oder sie reich ist. Ausdrücklich schließt der Koran, dass Reichsein kein Privileg ist, das von Gott einer auserwählten Elite verliehen wäre; und Armsein ist kein Zeichen einer Erniedrigung durch Gott. Im Gegenteil: Reichtum wie Armut sind zur Prüfung der Menschen gemeint. Eine derartig selbstische Haltung des Menschen stellt absolutes Versagen in dieser Prüfung dar. Das wahre Verbrechen selbstischer Menschen liegt darin, dass sie nicht den Waisen geben und dass sie auch nicht einander bestärken, die Armen zu speisen. Tatsächlich verschlingen sie gierig das Erbe anderer und lieben den Reichtum mit unmäßiger Liebe! (89:17-20)

28

  Die Parabeln des Koran, welche das Modell des reichen, anmaßenden Ungerechten als Beispiel eines menschlichen Wesens darstellen, finden sich in fast allen koranischen Erzählungen. In einer dieser Parabeln ist der reiche Mann so sehr von sich überzeugt, dass er denkt, er bekomme, was er verdient und nichts darüber hinaus erwarte ihn im Jenseits, wenn es ein Weiterleben gibt. Statt seinem Herrn dankbar zu sein und etwas von dem, was Gott ihm verschafft hat, mit anderen zu teilen, sagt er zu seinem Gefährten im Verlauf eines Gesprächs: »Ich bin reicher als du an Besitz und mächtiger an Gefolgschaft.« (18:34) Und »er betrat seinen Garten, während er sündig gegen die eigene Seele war«. Es ist wichtig zu betonen, dass das Bild der reichen und anmaßenden Person hier so vorgestellt wird, dass sie ungerecht gegen ihre Seele ist, was bedeutet, dass das ungerechtfertigte Verhalten ihrer inneren Natur widerspricht; der Reiche hier verweigert dem ewigen Pakt mit Gott den Gehorsam. »Er sprach: 'Ich kann mir nicht vorstellen, daß dieser je zugrunde gehen wird, noch glaube ich, daß die 'Stunde' heraufkommen wird. Selbst wenn ich zu meinem Herrn zurückgebracht werde, so werde ich ganz gewiß einen besseren Aufenthalt als diesen finden.'« (18:35-36)

29

  Das Gegenbeispiel in dieser Parabel ist der "gerechte" Mensch, der die Tatsache anerkennt, dass, was auch immer er genießt, von Gott kommt und er daher dankbar und gerecht sein soll. Seine Antwort auf den anmaßenden Gefährten ist: »'Glaubst du denn nicht an Ihn, der dich aus Erde erschaffen hat, dann aus einem Samentropfen, dann dich zu einem vollkommenen Manne bildete? Was jedoch mich betrifft – Allah ist mein Herr allein, und nie will ich meinem Herrn etwas anderes zur Seite stellen. Warum hast du nicht damals, als du deinen Garten betratest, gesagt: 'Wie Allah will; es gibt keine Macht, außer bei Allah'? Wenn du mich auch geringer siehst als dich selbst an Besitz und Nachkommenschaft, so wird vielleicht mein Herr mir Besseres geben als deinen Garten ...'« (18:37-40) Zur Strafe für solche Anmaßung, die zur Häresie wird, »ward seine Frucht verwüstet, und er begann die Hände zu ringen ob all dessen, was er für den (Garten) ausgegeben ... Und er hatte keine Schar, ihm zu helfen gegen Allah, und er konnte sich selbst nicht wehren« (18:42-43). Diese Parabel wird in vielen Erzählungen vorgestellt, wobei die Tatsache betont wird, dass die von Gott verhängte gerechte Strafe für Einzelne oder Völker grundsätzlich von ihnen selbst verursacht ist.

»Was Allah Seinem Gesandten als Beute von den Bewohnern der Städte gegeben hat, das ist für Allah und für den Gesandten und für die nahen Verwandten und die Waisen und die Armen und den Wanderer, damit es nicht bloß bei den Reichen unter euch die Runde mache. Und was euch der Gesandte gibt, nehmt es: und was er euch untersagt, enthaltet euch dessen. Und fürchtet Allah; wahrlich, Allah ist streng im Strafen.«

(59:7)

30

  Soweit könnte man sagen, dass der Koran in dieser Hinsicht nicht einmalig ist, denn eine Verdammung jeglicher Misshandlung von Armen, Notleidenden, Hilflosen oder Behinderten findet sich in allen heiligen Schriften; dies ist eine wesentliche Komponente jeglicher religiöser Pietät. Das ist absolut zutreffend. Jedoch hat der Koran dem noch etwas hinzuzufügen; er setzt die Rechte der Armen als eine religiöse Pflicht fest, wonach sie ihren eigenen Anteil an dem haben, was den Reichen gehört, und hat damit das wahrscheinlich erste System sozialer Wohlfahrt in der Geschichte menschlicher Gemeinschaften geschaffen. In der frühen mekkanischen Offenbarung wird erwähnt, dass die Gläubigen anerkennen sollen, dass es hinsichtlich ihres Wohlstands und Besitzes ein "gewisses Recht" für die Notleidenden und Unterprivilegierten gibt (51:19). Aber in einem frühen medinensischen Kapitel werden die Almosen (arab. zakat oder sadaqat) als einer der fünf grundlegenden Pfeiler des Islam festgelegt, als dritter nach der Rezitation der Formel der shihada (worin bezeugt wird, dass es keinen Gott gibt außer Allah und Mohammed sein Prophet ist) und dem Gebet.

31

  Die Festsetzung der Almosen als einer verbindlichen Pflicht definiert die Empfänger wie folgt: die Armen und Bedürftigen sowie diejenigen, die damit beauftragt sind, die Spenden zu verwalten; ferner sollen die Almosen sein »für die, deren Herzen versöhnt werden sollen, für die (Befreiung von) Sklaven und für die Schuldner, für die Sache Allahs und für den Wanderer ...« (9:60). Es gibt hier kein Zeichen, keine Andeutung, dass Nicht-Muslime ausgeschlossen wären; es gibt in diesem System sozialer Wohlfahrt keine religiöse Diskriminierung. Im selben Kapitel geht der Koran noch weiter, indem er die Anhäufung von Vermögen streng verdammt: »Und jene, die Gold und Silber anhäufen und es nicht aufwenden auf Allahs Weg – ihnen verheiße schmerzliche Strafe. An dem Tage, wo es erhitzt wird im Feuer der Hölle, und ihre Stirnen und ihre Seiten und ihre Rücken damit gebrandmarkt werden.« Ihnen wird gesagt werden: »'Dies ist, was ihr angehäuft habt für euch selber; kostet nun, was ihr anzuhäufen pflegtet.'« (9:34-35) Mehr noch: der Koran weist klar darauf hin, dass es eines seiner Ziele ist, Vermögen gerecht zu verteilen. So wurden Almosen eingerichtet, damit der Reichtum »nicht bloß bei den Reichen unter euch die Runde mache« (59:7).

»Die große Gegnerschaft des Koran und seine harsche Kritik an der Praxis des Wuchers, riba, steht neben der Einsetzung der Almosen als der Grundlage zur Erreichung eines sozio-ökonomischen Systems der Gerechtigkeit.«



32

  Richtet die Einsetzung von Almosen von sich aus ein System wirtschaftlicher Gerechtigkeit ein? Dies tut sie gewiss, besonders wenn wir an den sozialen Kontext ihrer Einsetzung denken und wenn wir noch die anderen Maßnahmen dazu nehmen, die im Koran eingeführt werden, um das größere Ziel der Gerechtigkeit zu befördern. Die große Gegnerschaft des Koran und seine harsche Kritik an der Praxis des Wuchers, riba, steht neben der Einsetzung der Almosen als der Grundlage zur Erreichung eines sozio-ökonomischen Systems der Gerechtigkeit. Diese zwei Themen, Almosen und Wucher, sind im Koran in bemerkenswerter Weise miteinander verbunden und miteinander verglichen. Das Bild des Wohltäters, der aufmerksam und in einer sehr dezenten Weise den Bedürftigen Hilfe spendet, ohne sie irgend einer Art von Verlegenheit auszusetzen, wird mit dem Bild derjenigen verglichen, die Wucher betreiben, wobei letztere als Blutsauger dargestellt werden (2:273-280).

33

  Es sind nun in den letzten drei Jahrzehnten sehr viele islamische Banken überall in der Welt eingerichtet worden mit der Behauptung, wieder ein Wirtschaftssystem ohne Zinsen zu institutionalisieren. Aber der Handel in diesen Banken ist, wie eine gründliche Studie zeigt, die vor kurzem veröffentlicht wurde, so gut wie identisch mit dem Handel innerhalb des bestehenden Bankensystems, das auf "Zinsen" beruht. Das Problem ist nach Auffassung des Verfassers dieser Studie, dass die Juristen fast vollständig die Natur und die Umstände ignorierten, unter denen Wucher verboten wurde; sie ignorierten auch vollkommen den Zweck.  5  Indem sie den Kontext der koranischen Position ignoriert, konzentriert sich daher die moderne Debatte über riba lediglich darauf, ob eher die rationelle Grundlage für das Verbot, die Ungerechtigkeit, in Betracht gezogen werden soll oder nicht, oder ob man der rechtlichen Form folgen soll, in der der Begriff von riba formell im islamischen Recht entwickelt wurde. Bei einer solchen Zuordnung der Thematik tauchten unterschiedliche Begriffe von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in der Diskussion auf, einfach weil der Ausgangspunkt für alle Parteien derselbe ist, in welchem sowohl die moralischen als auch die rechtlichen Aspekte von riba ihres kontextuellen Hintergrunds entleert sind. Die Grundfrage beschränkt sich daher darauf, ob die Zinsenrate der Bank für Darlehen und Einlagen riba sei oder nicht. Während die Modernisten sie aus dem Begriff von riba ausschlossen, bestanden die Revitalisten auf ihrem Einschluss.  6  Es wurde daher daraus eine formalrechtliche Thematik und folglich ein falsches Islamisierungsthema, entleert vom koranischen Begriff der Gerechtigkeit.



 5. Gerechtigkeit ('adl und qist)

Nasr Abu Zaid:
"The Reform of Islamic thought comes from abroad".
Interview conducted by Fathi Amer.
In: Al-Arabi, 7., 14. und 21. November 1999.
external linkInterview


Maurice Roumani /
Nasr Abu-Zaid:
"Die Schriften sind nicht wichtig ... auf die Interpretation kommt es an."
In: SEF News 5 (1999).
external linkInterview




34

  In etymologischer Hinsicht wird die Wurzel im Koran in allen ihren Variationen und Formen verwendet, als Hauptwort im Singular und Plural, als Adjektiv wie auch als Zeitwort in allen Formen. In den Singularformen verweisen sowohl Hauptwort als auch Adjektiv nicht auf genau dieselbe Bedeutung. Das Hauptwort meint immer Gerechtigkeit. Als Adjektiv bedeutet es geradlinig, gerecht oder ausgeglichen; es ist daher sowohl auf Lebewesen wie auf Dinge anwendbar. Der Eckstein des koranischen Begriffs der "Gerechtigkeit" findet sich in den Abschnitten, wo Gerechtigkeit vorgestellt wird als Göttliche Festsetzung, erlassen durch Gott. Das Beispiel, das zu analysieren ist, ist 16:907, wo "Gerechtigkeit" mit ihsan assoziiert wird, was bedeutet, das größtmöglich Gute und menschliches Verhalten gegenüber dem eigenen Selbst wie auch gegenüber anderen zu üben.

35

  Bemerkenswert an diesem Vers ist, dass das Gebot, Gerechtigkeit zu üben und das Beste zu tun, nicht an irgendwelche besondere Adressaten gerichtet ist, nicht an den Menschen noch an die Gläubigen, wie dies in anderen Versen der Fall ist, was ein allumgreifendes oder sogar kosmologisches Gebot andeutet. Das Fehlen eines bestimmten grammatischen Objekts gibt dem Verb "gebieten" den Umfang semantischer Unendlichkeit. Dem Gebieten von Gerechtigkeit und ihsan folgt in dem Vers das Verbot von fahisha', Schandtaten, munkar, jegliches nicht akzeptierte Verhalten, und baghy, das Überschreiten von Grenzen, indem man im Geschäft mit anderen ungerecht ist. Detailliertere Beispiele zur Erklärung von fahisha', munkar und baghy finden sich in den Abschnitten 17:26-30, die den ganzen koranischen Begriff von Gerechtigkeit und ungerechten Handlungen zusammenfassen, vom Ungerechtsein gegen sich selbst, indem ein anderer Gott neben Allah gesetzt wird, bis zur Übung der Gerechtigkeit gegen sich selbst, die in bescheidener Lebensführung besteht. Die in 16:90 angegebene Wechselbeziehung zwischen "Gerechtigkeit" und ihsan findet ihre volle Bedeutung in der Definition, die ihsan vom Propheten gegeben wird, wo er sagt, es sei dies wie Gott zu dienen, als ob man Ihn physisch sehen könnte. Man müsse realisieren, dass Er einen sieht, auch wenn man selbst Ihn nicht sehen könne.  7  Eine solche prophetische Erklärung stellt ihsan offensichtlich auf die höchste Stufe im Dienst Gottes, höher sogar noch als den gewöhnlichen Rang des Glaubens. Wenn ihsan und 'adl derart assoziiert werden, sollte die Stellung von ihsan semantisch 'adl zugesprochen werden. (Zu ihsan und dessen Variationen siehe auch 2:178, 229; 9:100; 55:60 u.a.)

36

  Als ein anderes Beispiel des Koran, in dem das Gebot, "Gerechtigkeit" zu üben, mit dem Verbot jeglicher übler Handlung verknüpft ist, zitiere ich: »Und wenn sie eine Schandtat begehen, sagen sie: 'Wir fanden unsere Väter dabei, und Allah hat sie uns befohlen.' Sprich [Mohammed]: 'Allah befiehlt niemals Schandtaten. Wollt ihr denn von Allah reden, was ihr nicht wisset?' Sprich: 'Mein Herr hat Gerechtigkeit befohlen. Sammelt eure Aufmerksamkeit (zu jeder Zeit und) an jeder Stätte der Andacht, und rufet Ihn an in lauterem Gehorsam gegen Ihn. Wie Er euch ins Dasein gebracht, so sollt ihr zurückkehren.'« (7:28-29) In diesem Abschnitt ist die Vokabel zur Bezeichnung von "Gerechtigkeit" qist, was synonym mit 'adl ist, und ebenso wie 'adl bezeichnet es das Gebot Gottes und nicht, was die Sünder oder die Polytheisten behaupten, indem sie ihr Fehlverhalten rechtfertigen wollen. Ein anderer Vers im selben Kapitel sagt: »Sprich: 'Mein Herr hat nur Schändlichkeiten verboten, seien sie offen oder verborgen, dazu Sünde und ungerechte Gewalttat, und daß ihr Allah das zur Seite setzet, wozu Er keine Vollmacht herabsandte, und daß ihr von Allah aussaget, was ihr nicht wisset.'« (7:33)

37

  Es wurde bereits vollständig erklärt, dass Gerechtigkeit ein Göttlicher Begriff ist, da die Bestimmung des Menschen im Jenseits nicht willkürlich von Gott vorweg beschlossen ist; sie wird tatsächlich vom Menschen selbst entschieden entsprechend seinem Erfolg, den ewigen Pakt, der zwischen ihm und Gott getroffen wurde, zu verwirklichen und anzuerkennen. Solch eine Verwirklichung und Anerkennung ist nach dem Koran nichts anderes als die Verwirklichung und Anerkennung seiner eigenen inneren Natur (fi'ra). Diese Göttliche Gerechtigkeit durchdringt das ganze Universum von oben bis unten, denn es ist nur Er, Gott, der fest in der Gerechtigkeit steht (qa'im bi'l qist). »Allah bezeugt, in Wahrung der Gerechtigkeit, daß es keinen Gott gibt außer Ihm – ebenso die Engel und jene, die Wissen besitzen; es gibt keinen Gott außer Ihm, dem Allmächtigen, dem Allweisen.« (3:18)

»Gerechtigkeit ist der Maßstab, der alles im Gleichgewicht hält, mit Ausnahme des Menschen, der die Freiheit zum Ungehorsam hat und damit das Ungleichgewicht in diese Welt bringt. [...] Und es liegt an uns allen, an allen Nationen der Menschen, das Gleichgewicht zu bewahren oder ein Ungleichgewicht zu verursachen. In jedem Fall sind wir es, die unsere Bestimmung hier auf Erden oder im Jenseits festsetzen. Dies ist der Begriff von Gerechtigkeit nach dem Koran.«

38

  Qayyum ist einer der schönsten Namen; es ist eine emphatische Form des Verbalsubstantivs qa'im (Stehen), was besagt, dass Gott der absolute Erhalter der Existenz ist, wie es in dem bekannten "Thronvers" ('ayat 'l kursi) erwähnt wird (2:255). Feststehen in der Gerechtigkeit, qa'im bi'l qist, bezeichnet dann eines von Gottes Attributen, was es den rationalen Theologen, den Mu'tazila, erlaubte, "Göttliche Gerechtigkeit" als eines ihrer fünf Hauptprinzipien zu betrachten. Es steht in ihrem System an zweiter Stelle nach der "Göttlichen Einheit" (tawhid), obwohl sie sogar argumentativ das Letztere aus dem Ersteren begründen.  8  Der Umfang von 'adl und qist Gottes im Koran wird durch die wiederholte klare Aussage vermittelt, dass Er allem, was Er schuf, seine volle und beste Qualität verliehen hat. Es stimmt mit Seinem Göttlichen Wissen und Seiner Göttlichen Weisheit überein, dass Vollkommenheit, qist und 'adl, im ganzen Universum von oben bis unten manifest ist (15:16-25).

39

  Wenn das ganze Universum in der besten und vollkommensten Ordnung geschaffen ist, so ist auch der Mensch nach dem vollkommensten Urbild geschaffen, nach dem Bilde Gotte, wie die muslimischen Sufis behaupten. Es wird von ihm daher erwartet, entsprechend seinem Urbild zu handeln und somit Gottes Attribute widerzuspiegeln.  9  Wenn der Mensch ständig von Vertretern Gottes genau beobachtet wird, damit alle seine Taten, die schlechten wie die guten, berichtet werden, so beobachtet Gott damit sein eigenes Abbild. Wenn der Mensch auf eine Weise handelt, die das Bild nicht bestätigt, so ist Strafe im Jenseits nicht nur gerechtfertigt, sondern wird auch auf das entstellte Bild des Menschen angewandt werden. »O Mensch, was hat dich kühn gemacht gegen deinen gnadenvollen Herrn, der dich erschuf und dann dich vollendete und gestaltete? In der Form, die Ihm beliebte, hat Er dich gebildet. Nein, ihr leugnet das Gericht. Jedoch es sind fürwahr Wächter über euch, ehrwürdige Verzeichner, die wissen, was ihr tut. Wahrlich, die Rechtschaffenen werden in der Wonne sein und die Frevler in der Hölle. Sie werden dort eingehen am Tage des Gerichts; und sie werden nicht imstande sein, daraus zu entrinnen. Und was lehrt dich wissen, was der Tag des Gerichts ist? Und wiederum, was lehrt dich wissen, was der Tag des Gerichts ist? Der Tag, da keine Seele etwas für eine andere Seele zu tun vermag! Und der Befehl an jenem Tage ist Allahs.« (82:6-19)

40

  Es ist wichtig, hier schließlich das Bild vom "Maß" (arab. mizan) zu analysieren, das die multi-semantischen Ebenen von "Gerechtigkeit" symbolisiert, die im Koran ausgedrückt werden. Da ist zuallererst das wiederholte Gebot Gottes, im Handel betrügerische Maße zu vermeiden; ein Kapitel heißt al-Mutafifun ("Die das Maß Verkürzenden"), wo diese streng verdammt und mit großer Qual im Jenseits bedroht werden. »Wehe den kurzes Maß Gebenden! Die, wenn sie sich von den Leuten zumessen lassen, volles Maß verlangen; wenn sie ihnen jedoch ausmessen oder auswägen, dann verkürzen sie es. Wissen solche nicht, daß sie auferweckt werden sollen zu einem Großen Tag, dem Tag, da die Menschheit vor dem Herrn der Welten stehen wird?« (83:1-6) In 26:181-183 mahnt Shau'aib, der Prophet von Midian, sein Volk, mit rechtem und ehrlichem Maß zu messen. Dafür finden sich noch weitere Beispiele (in 13:35; 55:9; 6:152; 7:85; 11:84-85), wo der Begriff der Gerechtigkeit in Maßen und Gewichten metaphorisch auf den kosmologischen Begriff anspielt.

41

  Das metaphorische Bild von "Maß" wird auch verwendet, um Gerechtigkeit am Tag des Gerichts zu vermitteln. Die Taten, die von Gottes Vertretern an Ort und Stelle in diesem Leben berichtet werden, werden gemessen und gewogen im Jenseits, gute Taten gegen böse Taten. »Und Wir werden (genaue) Waagen der Gerechtigkeit aufstellen für den Tag der Auferstehung, so daß keine Seele in irgend etwas Unrecht erleiden wird. Und wäre es das Gewicht eines Senfkorns, Wir wollen es hervorbringen. Und Wir genügen als Rechner.« (21:47) »Dann werden die, deren gute Werke gewichtig sind, die Erfolgreichen sein. Jene aber, deren gute Werke leicht wiegen, werden die sein, die ihre Seelen verlieren; in der Hölle müssen sie bleiben.« (23:102-103; vgl. auch 7:8-9 und 101:6-8)

42

  Aber das Bild von mizan symbolisiert überdies das Göttliche Maß, das überall verkörpert ist. Es ist zunächst in der Erschaffung der Erde verkörpert: »wir breiteten sie aus und warfen auf sie die festgegründeten (Berge) und ließen allerlei Dinge in ihr sprießen in abgewogenem Maß.« (15:19) Es ist auch verkörpert in der Weise, wie Gott das Dasein aus Seinem Schatz auf die Erde sendet: »Und es gibt kein Ding, dessen Speicher nicht bei uns sind, und wir senden es nur in bestimmtem Maß hinab.« (15:21) Im Kapitel 55 wird mizan in poetischem Stil bezogen auf den erhöhten Himmel, damit die Menschen nicht das gebotene Gleichgewicht überschreiten (55:7-8), worauf das Gebot folgt, das Gewicht gerecht festzusetzen und richtig zu wiegen. Impliziert ist in diesem poetischen Stil, dass mizan nicht nur Gerechtigkeit auf Erden symbolisiert, sondern auch die Göttliche Gerechtigkeit symbolisieren könnte, wie sie in jedem Ding offenbar ist. Diese Implikation wird ausdrücklich aufgelöst, wo das Buch der Offenbarung als mizan dargestellt wird. »Wahrlich, Wir schickten Unsere Gesandten mit klaren Beweisen und sandten mit ihnen das Buch und das Maß herab, auf daß die Menschen Gerechtigkeit üben möchten.« (57:25) Die Göttliche Gerechtigkeit ist daher im gesamten Universum manifestiert und im Buch der Offenbarung ausgedrückt.

Nasr Hamid Abu Zayd
ist Professor für Islamwissenschaft an der Universiät Leiden, Niederlande.


43

  Gerechtigkeit ist der Maßstab, der alles im Gleichgewicht hält, mit Ausnahme des Menschen, der die Freiheit zum Ungehorsam hat und damit das Ungleichgewicht in diese Welt bringt. Gehen wir wieder zurück zur Geschichte von Adam und Eva, so wurde das Ungleichgewicht, das durch den Akt ihres Ungehorsams bewirkt war, wieder ins Gleichgewicht gebracht durch das von Gott geoffenbarte Wort. Genau das ist die Sendung der Propheten; es ist jetzt das Wort Gottes, das wir alle haben. Und es liegt an uns allen, an allen Nationen der Menschen, das Gleichgewicht zu bewahren oder ein Ungleichgewicht zu verursachen. In jedem Fall sind wir es, die unsere Bestimmung hier auf Erden oder im Jenseits festsetzen. Dies ist der Begriff von Gerechtigkeit nach dem Koran.


Anmerkungen


 1   

Vgl. Toshihiko Izutsu (1962): "Revelation as a Linguistic Concept in Islam". In: Studies in Medieval Thought (The Japanese Society of Medieval Philosophy) 5, 122-167. 

 2   

Vgl. William A. Graham (1993): Beyond the written words: oral aspects of scripture in the history of religion. Cambridge, besonders Teil 3. 

 3   

Vgl. Nasr Abu Zayd (1990): Mafhum Al-Nass: Dirasah fi 'Ulum Al-Qur'an (The Concept of the Text. A study in the Sciences of the Qur'an). Cairo. 

 4   

Anm. d. Übers: Koran-Zitate erfolgen in der Form "Sure:Vers". Die Zitate folgen der Übersetzung des Verbandes Moslemischer StudentInnen der Oregon State University: Der Heilige Koran. Online: external linkhttp://www.orst.edu/groups/msa/quran/index_g.html. Zum Vergleich wurde auch herangezogen: (1960). Der Koran. Aus dem Arabischen übertragen von Max Henning. Stuttgart: Reclam. Die Zählungen der Verse sind in den beiden Übersetzungen oft abweichend, wobei die zitierte Übersetzung in den Zählungen mit der vom Verfasser verwendeten übereinstimmt. 

 5   

Abdullah Saeed (1996): Islamic Banking and Interest: a study of the Prohibition of Riba and its Contemporary Interpretation. Leiden, 40. 

 6   

Zu einer genaueren Diskussion vgl. ebd., Kap. 3. 

 7   

Dies wird als Antwort auf eine Frage berichtet, die von einem Fremden aufgeworfen wurde, den keiner der Gefährten des Propheten erkennen konnte, dessen Identifizierung aber nachher vom Propheten geoffenbart wurde. Der Fremde, der tatsächlich der Erzengel Gabriel unter dem Bild eines Menschen war, stellte dem Propheten eine Reihe von Fragen, darunter auch die Frage, was "Glaube" (iman) und was ihsan sei. 

 8   

Vgl. Nasr Abu Zayd (1998): Al-Ittijah al-'Aqli fi al-Tafsir: ditasa fi qadiyyat al-magaz fi'l Qur'an 'ind'l Mu'tazilah (The Rational Trend in Exegesis: a study of the problem of metaphor in the Qur'an by the Mu'tazilites). Beirut, 4th ed., 40-42. 

 9   

Vgl. Nasr Abu Zayd (1998): Falsafat al-Ta'wil: dirasa fi ta'wil al-Qur'an ind Muhiyi al-Din Ibn 'Arabi (Philosophy of Hermeneutics: a study of Muhiyi al-Din Ibn 'Arabi's Hermeneutics of the Qur'an). Beirut, 4th print, 177-193. 



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