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Niels Weidtmann

Der gemeinsame Weg der Kulturen zu größerer Wahrheit

Eine Einführung in das Denken von Kwasi Wiredu

 
English
Summary

In this paper the philosophical thought of Kwasi Wiredu, one of the most prominent contemporary black African thinkers, is reviewed. It is shown that Wiredu argues for a twofold approach to intercultural understanding. On the one hand, cultures differ in their way of conceptualizing the world, each culture owes a distinct "world-view". That is why Black Africa still needs to search for its own identity after being colonized for hundreds of years. Therefore, Wiredu speaks of the need of a "conceptual decolonization". On the other hand, according to Wiredu, all different and culturally bounded "world-views" are based upon a common ground, i.e. the biology of human beings as well as the reality of the world. Wiredu thus argues that an intercultural dialogue has to look for the most plausible "world-view", i.e. it has to ask for the truth of each "world-view". The paper is closed with some critical comments on Wiredus suggestion that there was a "world-view" common to all cultutres that would fit reality best.


Inhalt

Die "Weltansicht" als kulturelles Bindeglied
Die Forderung einer "conceptual decolonization"
Die Idee einer Konsensdemokratie
Die Grundlage interkultureller Verständigung
Eine kritische Anmerkung



 Die "Weltansicht" als kulturelles Bindeglied



Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 2 (1998) zum Thema:
Kwasi Wiredus Konsensethik

1

  Kwasi Wiredu verfolgt in seinem philosophischen Denken einen Ansatz, der den eigenen Wert der afrikanischen Tradition herausstellt und diese zugleich für den Dialog der Kulturen zu öffnen versucht. Dieser doppelte Zugang zur eigenen, afrikanischen Tradition, durch den sie in der Konfrontation mit anderen kulturellen Traditionen kritisch erneuert werden soll, spiegelt sich auch im Leben Wiredus wider. In Kumasi im Süden Ghanas geboren, studierte er in Ghana und England, lehrte später in Ghana sowie Nigeria und lebt heute in den USA, wo er an der University of South Florida in Tampa lehrt. Er zeigt in seinen Arbeiten, daß die Geltung kultureller Einsichten eine Frage der Perspektive ist, in der die Menschen die Welt wahrnehmen. Die Perspektive ändert sich mit der Zeit, und gerade im Austausch mit anderen Kulturen kann sie sich auch weiten, dadurch wird aber die "Weltansicht" einer früheren Perspektive nicht nivelliert.

»Die Besonderheit einer Kultur beruht auf der Art und Weise, wie eine menschliche Gemeinschaft die Welt erkennt und kohärent erklärt.«

2

  Wiredus Überlegung, daß alle menschliche Erkenntnis an einen Standpunkt gebunden ist, wird an seinem Wahrheitsbegriff beispielhaft deutlich. Er argumentiert in Anlehnung an den Pragmatismus John Deweys, daß Wahrheit nicht irgendeiner Sache zukommt, sondern lediglich bedeutet, daß eine menschliche Konzeption durch eine aktuelle Wahrnehmung in der realen Welt Bestätigung erfährt.  1  Die Wahrheit selbst hat kein eigenes Sein, sie sagt nur etwas darüber aus, ob die menschlichen Vorstellungen die Phänomene der realen Wahrnehmungswelt erklären können oder nicht, und ist deshalb immer an die jeweilige Perspektive, in der die Welt wahrgenommen wird, gebunden.

3

  Die Betonung solcher Perspektivität bedingt, daß Wiredu den konstitutiven Charakter hervorheben kann, den Kulturen für das menschliche Selbst- und Weltverständnis haben, ohne die Kulturen deswegen als "fensterlose Monaden" beschreiben zu müssen. Schon in seinem ersten großen Werk, Philosophy and an African culture, betont Wiredu, daß eine Kultur in der Gestaltung menschlichen Lebens auf allen seinen Ebenen besteht und nicht auf einzelne exotische Phänomene reduziert werden darf.  2  Die Besonderheit einer Kultur beruht auf der Art und Weise, wie eine menschliche Gemeinschaft die Welt erkennt und kohärent erklärt. In dem 1996 erschienenen Band Cultural Universals and Particulars, in dem Wiredu einige seiner wichtigsten Aufsätze zusammengestellt hat, macht er deutlich, dass der Prozess der "Welterschließung", aus dem eine Kultur hervorgeht, immer auch den Menschen selbst in seinem innersten Wesen betrifft.  3  Das menschliche Leben ist ein Lernprozess, in dessen Verlauf der Mensch die Welt so verstehen lernt, dass er sein Handeln an diesem Verständnis orientieren und dementsprechend frei konzipieren kann. Wiredu spricht in diesem Kontext von der Entwicklung des Menschen von einer bloßen »Kreatur« zur »Person«. Dieser Prozess ist notwendigerweise ein sozialer, lernen die Menschen die Welt doch zunächst immer so verstehen, wie sie ihnen von anderen gezeigt wird. Aufgrund dieser Überlegungen spricht Wiredu davon, daß die Menschen einer Kultur eine gemeinsame »Weltansicht« verbindet.  4 



 Die Forderung einer "conceptual decolonization"

»Wie aber kann Afrika zum jetzigen Zeitpunkt selbständig denken, wenn das Bewusstsein sehr vieler Afrikaner ... bis in die tiefsten Schichten seiner Begrifflichkeit hinein kolonialisiert bleibt?«

Kwasi Wiredu
("Probleme des afrikanischen Selbstverständnisses in der gegenwärtigen Welt". In: Widerspruch. Zeitschrift für Philosophie 17.30 (1997), 45)

4

  Wiredu betont in diesem Zusammenhang, daß sich Afrika südlich der Sahara wegen seiner Kolonialgeschichte in der besonderen Situation befindet, erzwungenermaßen viele Strukturen übernommen zu haben, die auf die "Welterschließung" fremder Kulturen zurückgehen. Dabei stellt sich ihm zufolge nicht so sehr die Frage, ob die übernommenen Strukturen legitimerweise einen Anspruch auf Wahrheit erheben können oder nicht. Vielmehr entsprechen sie einer anderen kulturellen Perspektive und verstellen deshalb den Blick auf die der afrikanischen Perspektive zugehörigen Strukturen. Besonders deutlich wird dies am Beispiel der Sprache. Sprachen sind nicht beliebig austauschbar, sondern spiegeln die besonderen Erfahrungen wider, die eine Kulturgemeinschaft mit und in der Welt macht. In den Sprachen gewinnt die jeweilige Art der "Welterschließung" ihren spezifischen Ausdruck. Den unterschiedlichen kulturellen Perspektiven entsprechend, lassen sich folglich Konzeptionen einer Kultur, die so in einer anderen nicht existieren, auch nicht ohne weiteres in einer anderen Sprache ausdrücken. Umgekehrt transportiert jede Sprache in ihrer besonderen Sprachstruktur bereits kulturelle Denkformen, die sich nicht einfach ignorieren lassen, wenn man sich dieser Sprache bedient.

»Nevertheless, for a long time to come a study of the oral tradition is going to have a prominent place in the preoccupations of African philosophers, as a class, because of the relative neglect that befell it in the period of Western colonization.«

Kwasi Wiredu
(Anm. 8)

5

  Da in Afrika südlich der Sahara eine Lingua franca afrikanischen Ursprungs fehlt, spielen die Kolonialsprachen dort für die überregionale Verständigung nach wie vor eine große Rolle. Wiredu zeigt, daß dadurch zum einen die den fremden Sprachen eigenen Denkformen – meist unbewußt – übernommen werden und zum anderen die afrikanischen Konzeptionen selbst häufig in die fremden Sprachen übersetzt und dabei in ihrem Sinn verfälscht werden. Er hat deshalb schon 1980 von der Notwendigkeit einer "conceptual decolonization" gesprochen, die sich aufgrund der Präsenz kolonialer Denkformen ergibt.  5  In der bereits erwähnten Aufsatzsammlung Cultural Universals and Particulars sind dieser Thematik fünf Kapitel gewidmet. Wiredu zeigt darin an mehreren Beispielen seiner eigenen Sprache, dem Twi, daß diese bestimmte Vorstellungen repräsentiert, die sich ins Englische, welches die in Ghana geläufige Kolonialsprache ist, nicht oder nur unter Zuhilfenahme weitreichender Umschreibungen übersetzen lassen.  6  Er fordert eine verstärkte Berücksichtigung afrikanischer Sprachen sowohl in der Öffentlichkeit als auch in der Literatur und der Wissenschaft, betont andererseits aber auch, daß die Kolonialsprachen wegen ihrer überregionalen Verständlichkeit eine Art Ergänzungsfunktion wahrnehmen und in dieser noch längerfristig unverzichtbar bleiben.

6

  Wiredus Forderung, sich der von außen übernommenen Denkformen bewußt zu werden und sich auf afrikanische Formen zu besinnen, gewinnt besondere Relevanz mit Blick auf die Philosophie. Deren aktuelle Vertreter in Afrika sind zumeist stark von der 'westlichen' Tradition beeinflußt und haben häufig – wie Wiredu selbst auch – eine Zeitlang in Europa oder Amerika studiert. Wiredu schlägt deshalb vor, philosophische Konzeptionen immer auch in der eigenen, afrikanischen Sprache durchzudenken und Arbeiten vermehrt in afrikanischen Sprachen zu veröffentlichen.  7  Zugleich betrifft das Streben nach einer "conceptual decolonization" in der Philosophie natürlich die Auswahl der Quellen, mit denen gearbeitet wird. Da die afrikanischen Konzeptionen zum überwiegenden Teil mündlich überliefert wurden, fanden sie im 'westlich' geprägten Philosophiebetrieb der Kolonialzeit kaum Beachtung. Wiredu spricht deswegen davon, daß eine Beschäftigung mit solch mündlichen Traditionen noch auf lange Sicht von vorrangiger Bedeutung für die afrikanische Philosophie sein wird: »Nevertheless, for a long time to come a study of the oral tradition is going to have a prominent place in the preoccupations of African philosophers, as a class, because of the relative neglect that befell it in the period of Western colonization.«  8  Nur auf der Grundlage einer ausreichenden Kenntnis der eigenen Wurzeln kann eine sinnvolle und kritische Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Traditionen stattfinden. Daher Wiredus Aufruf: »African know thyself!«  9 



 Die Idee einer Konsensdemokratie

Kwasi Wiredu:
"Demokratie und Konsensus in traditioneller afrikanischer Politik. Ein Plädoyer für parteilose Politik".
In dieser Nummer.
Artikel

Zuerst erschienen in:
polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 2 (1998), 12-21.

7

  Die Notwendigkeit einer "conceptual decolonization" und der Besinnung auf die eigenen konzeptionellen Fähigkeiten macht Wiredu auch hinsichtlich einer Erneuerung der in Afrika herrschenden politischen Systeme geltend. Dies ist insbesondere das Einparteiensystem, das in vielen afrikanischen Ländern in den ersten Jahren nach der Erlangung ihrer Unabhängigkeit um 1960 eingeführt worden war und sich zunehmend als unfähig erwiesen hat, die auf die Kolonialzeit zurückgehenden multiethnischen Staatengebilde zusammenzuhalten. Aufgrund von Korruption und interethnischen Spannungen drängt der Westen auf demokratische Reformen und die Einführung von Mehrparteiensystemen.

8

  Wiredu wendet sich gegen solche Mehrparteiensysteme und beruft sich dabei auf die afrikanische Tradition des "Konsensus".  10  Auch er hält die Zeit des Einparteiensystems für abgelaufen, glaubt aber, daß dieses System den berechtigten Versuch dargestellt hat, die afrikanische demokratische Tradition zu berücksichtigen. Dagegen wirft der dem Mehrparteiensystem vor, nach dem Prinzip »winner takes all« vorzugehen. Diejenige Partei, welche die Mehrheit aller Stimmen erhält, stellt die Regierung und trifft alle wesentlichen Entscheidungen ohne Rücksicht auf bestehende Minderheiten. Wiredu ortet die Hauptschwierigkeit deshalb nicht in der Singularität einer einzelnen Partei, sondern grundsätzlicher in der Fixierung des politischen Systems auf Parteien überhaupt. Sein Vorschlag ist ein »parteiloses System«, das sich auf die afrikanische Tradition »substantieller« statt lediglich »formaler« Repräsentation stützt: Es werden keine Parteien, sondern einzelne Kandidaten gewählt, die in den Sachfragen je von neuem eine Einigung untereinander erzielen müssen. Wird das angestrebte Ziel, zu einem Konsens zu gelangen, nicht erreicht, so bilden sich doch laufend wechselnde Mehrheiten. Im Endeffekt sind deshalb alle Bürger nicht nur im Parlament, sondern auch in vielen der Entscheidungen direkt repräsentiert.

»Weisheit findet sich nicht im Kopf einer einzelnen Person.«

Akan-Sprichwort

9

  Wiredu betont jedoch, daß er den Einfluß von Clans und ethnischen Gemeinschaften auf die Kandidatenauswahl verhindert sehen möchte.  11  Tatsächlich ist die afrikanische Tradition des "Konsensus" mit der Auswahl der Repräsentanten nach der Zugehörigkeit zu gemeinsamen Lebensgemeinschaften verknüpft. Wiredu macht aber gerade die andauernde Präsenz solch ethnischen Proporzes für das Mißlingen des Einparteiensystems verantwortlich. Auch sein distanziertes Verhältnis zum Mehrparteiensystem scheint letztlich auf der afrikanischen Erfahrung einer Gleichsetzung von Partei und ethnischer Gemeinschaft zu gründen. Denn das Prinzip des »winner takes all«, gegen das er sich wendet, besteht so in keinem der 'westlichen' Staaten; vielmehr kennen die Mehrparteiensysteme alle das Prinzip der Gewaltenteilung und werden zudem meist durch ein ausgeklügeltes System der Minderheitenvertretung in parlamentarischen Ausschüssen ergänzt.

10

  Gerade weil sich Wiredus Kritik am Mehrparteiensystem an der afrikanischen Erfahrung zu orientieren scheint, daß Parteien die Zugehörigkeit zu bestimmten Clans und ethnischen Gemeinschaften repräsentieren, ist es allerdings fraglich, ob sein eigenes Konzept einer "Konsensdemokratie" den bestehenden Einfluß dieser Gemeinschaften einfach ignorieren darf. Die parteienlose Repräsentation bedingt notwendigerweise eine lokalere Form der Repräsentation – und die ist dort, wo die Clangruppen zusammenleben, zwangsläufig auch durch ethnische Strukturen mitgeprägt. Möglicherweise ist es umgekehrt gerade so, daß die "Konsensdemokratie" deswegen eine Chance darstellt, weil sie die Existenz solcher Gemeinschaften berücksichtigt.



 Die Grundlage interkultureller Verständigung

»Human beings cannot live by particulars or universals alone, but by some combination of both.«

Kwasi Wiredu
(Cultural Universals and Particulars. An African Perspective. Bloomington – Indianapolis 1996, 9)

11

  Wiredus philosophischer Ansatz verfolgt, wie eingangs erwähnt, zwei Richtungen. Während er einerseits die afrikanische Tradition verdeutlichen und das afrikanische Selbstbewußtsein stärken möchte, ist er andererseits bestrebt, die Auseinandersetzung mit anderen kulturellen Traditionen zu fördern. Im interkulturellen Dialog erkennt er die Chance zu gegenseitiger Kritik und gemeinsamer Weiterentwicklung. Die Grundlage der Verständigung stellen für ihn die biologischen Gemeinsamkeiten der Menschen als einer einzigen Art dar: »It is, I suggest, nothing other than our common basic biology that underlies the particular mental affinity of all the members of the human race with which we are concerned.«  12  Die Konstitution des Selbst- und Weltverständnisses ist zwar von Kultur zu Kultur verschieden, sie zielt aber überall die Verwirklichung des Menschseins an. So spricht Wiredu beispielsweise davon, daß die Menschen zwar mit einem Gehirn (brain) ausgestattet geboren werden, die intellektuelle Qualität des Gehirns, sozusagen den menschlichen "Geist" (mind), aber erst erlernen müssen.  13 

12

  Gerade diese Notwendigkeit (bzw. Fähigkeit), an der Gestaltung der menschlichen Existenz selbst mitzuarbeiten, verbindet die Kulturen. Dabei ist die Art der Gestaltung keineswegs nur zufällig, da sie in der ständigen Auseinandersetzung mit der natürlichen Umwelt der Menschen geschieht. Die Menschen entwickeln ihre kognitiven, aber auch ihre ethischen Konzeptionen in Entsprechung zu den natürlichen Gegebenheiten und Anforderungen. Wiredu lehnt sich auch hier an Dewey an, kommt aber zugleich den Vorstellungen der evolutionären Erkenntnistheorie nahe: »The foregoing findings, which connect our logical, epistemic and ethical norms with our situation as organisms in necessary interaction with the environment and with our kind illustrate the fact that we are after all a part of 'nature'.«  14 

»It is questionable whether a coherent demarcation can be made between one realm of processes and existences to be called nature, and another to be called anything else.«

Kwasi Wiredu
(Cultural Universals and Particulars. An African Perspective. Bloomington – Indianapolis 1996, 35)

13

  Diese Überlegungen differenzieren das Bild, das Wiredu von der Vielfalt kultureller Perspektiven einerseits und der Möglichkeit interkultureller Einflußnahme andererseits zeichnet. Die Menschen aller Kulturen sind gleichermaßen bestrebt, die Welt zu erkennen. Diese stellt Wiredu zufolge deshalb einen interkulturell-objektiven Maßstab für solche Erkenntnis dar. Nicht alle Konzeptionen der Menschen lassen sich indes empirisch überprüfen. So sind etwa Fragen der Religion nicht eindeutig zu entscheiden und bleiben demnach trotz ihrer kulturellen Verschiedenheit gleichermaßen legitimiert. Wiredu unterscheidet folglich zwischen objektiven Erkenntnissen und bloß subjektiven, "metaphysischen" Vorstellungen. Während die empirischen Erkenntnisse die Grundlage interkultureller Verständigung bilden, sind die metaphysischen Vorstellungen für die Unterschiedlichkeit und die jeweilige Besonderheit der Kulturen verantwortlich. Wiredu versteht den Dialog der Kulturen deshalb als eine gemeinsame Suche nach größerer Wahrheit: Die empirisch überprüfbaren und folglich objektiven Erkenntnisse werden in einem solchen Dialog von allen Kulturen übernommen, während die nicht empirisch verifizierbaren Vorstellungen kulturell spezifisch bleiben.

14

  Mit Blick auf seine Forderung einer "conceptual decolonization" bedeutet dies, daß Wiredu keineswegs den ausschließlichen Rückzug auf afrikanische Traditionen befürwortet, sondern für eine deutliche Trennung zwischen "universalen" und "partikularen" Elementen der afrikanischen Kultur eintritt. Darin liegt zweierlei: Einerseits sieht Wiredu in der Erinnerung an afrikanische Konzeptionen die Chance, auch zur Erneuerung der anderen Kulturen beizutragen. So sagt er etwa im Zusammenhang seiner Ausführungen über die afrikanische Tradition des "Konsensus": »But there is nothing peculiarly African about the idea itself. If it is valid, especially with respect to its human-rights dimension, it ought to be a concern for our whole species.«  15  Andererseits plädiert er für die Korrektur afrikanischer Vorstellungen und die Übernahme von Erkenntnissen anderer Kulturen, wenn diese empirisch nachprüfbar sind. Diese Übernahme darf keine Transformation der Erkenntnisse nach sich ziehen, vielmehr müssen die Erkenntnisse ergänzend in die eigene Kultur aufgenommen werden. Was das bedeutet, zeigt Wiredu am Beispiel der Sprache. Wird etwa das Wissen um die Atomstruktur von der afrikanischen Kultur übernommen, dann müssen zugleich die entsprechenden Begriffe aus anderen Sprachen eingeführt werden, um Sinnverfälschungen zu vermeiden. Nur dort, wo es sich um nicht empirisch überprüfbare, metaphysische Konzeptionen handelt, tritt Wiredu für eine Beibehaltung kulturell einzigartiger Vorstellungen ein. Diese machen folglich den besonderen Charakter einer jeden Kultur aus.  16 



 Eine kritische Anmerkung

Niels Weidtmann
ist als wissenschaftlicher Referent bei der Studienstiftung des deutschen Volkes tätig.

15

  Wiredu macht seine Unterscheidung zwischen universal gültigen und kulturell spezifischen Elementen einer Kultur an deren empirischer Nachprüfbarkeit fest. Die Möglichkeit solch objektiver Nachprüfbarkeit setzt allerdings eine interkulturell verbindliche Wahrnehmung der empirisch gegebenen Welt voraus. Der Annahme einer derart einheitlichen Weltwahrnehmung widerspricht Wiredu jedoch selbst. Er zeigt gerade, daß das menschliche Leben wesenhaft durch einen Prozeß gekennzeichnet ist, während dessen Sprache erlernt und die jeweilige Lebenswelt gestaltet wird. Daß dieser Prozeß von der empirisch gegebenen Welt beeinflußt wird, ist unstrittig. Die empirisch gegebene Welt stellt deshalb aber keineswegs einen objektiven Maßstab zur Beurteilung menschlichen Weltverständnisses dar. Vielmehr wird sie selbst im Prozeß menschlicher Erschließung ebenso verändert, wie sie ihrerseits diesen Prozeß beeinflußt – eben dies macht sie ja zur menschlichen Lebenswelt.

16

  Tatsächlich weist Wiredu selbst immer wieder darauf hin, daß die Trennung zwischen einer objektiv gegebenen Welt und einem Bereich subjektiver Konzeptionen das 'westliche' Weltverständnis kennzeichnet, während es eine derartige Trennung bei den Akan, zu deren Kulturgemeinschaft Wiredu gehört, nicht gibt. Die interkulturelle Verständigung führt deshalb nicht einfach zu einer immer besseren Erkenntnis der Welt, sondern zu einer zunehmend humaneren Gestaltung von Lebenswelten.


Anmerkungen


 1   

Kwasi Wiredu (1972): "Truth as opinion". In: Universitas 3; vgl. außerdem: Kwasi Wiredu (1980): Philosophy and an African culture. Cambridge: Cambridge University Press, 153 ff.
Wiredu hat mit Odera Oruka eine intensive Auseinandersetzung über den Wahrheitsbegriff geführt; s. dazu seine Rekapitulation dieser Diskussion: K. Wiredu (1997): "Remembering Oruka". In: Anke Graness / Kai Kresse (1997): Sagacious Reasoning. Henry Odera Oruka in memoriam. Frankfurt/M. u.a.: Peter Lang, 139-147. 

 2   

Kwasi Wiredu (1980): Philosophy and an African culture. Cambridge: Cambridge University Press, 10. 

 3   

Kwasi Wiredu (1996): Cultural Universals and Particulars. An African Perspective. Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press, 13 ff. 

 4   

A.a.O., 25. 

 5   

Wiredu hat darüber auf einer UNESCO-Konferenz zum Thema Teaching and Research in Philosophy in Africa, die 1980 in Nairobi stattfand, gesprochen. Die gesammelten Beiträge dieser Konferenz sind unter dem Tagungstitel 1984 in Paris erschienen. 

 6   

Kwasi Wiredu (1996): a.a.O., 81 ff. u. 105 ff. 

 7   

A.a.O., 4 u. 93. 

 8   

A.a.O., 114. 

 9   

A.a.O., 114. 

 10   

Vgl. dazu seinen Artikel: "Demokratie und Konsensus in traditioneller afrikanischer Politik. Ein Plädoyer für parteilose Politik". In dieser Nummer, 1-31

 11   

Kwasi Wiredu (1996): a.a.O., 178 ff. 

 12   

A.a.O., 34. 

 13   

A.a.O., 19. 

 14   

A.a.O., 41. 

 15   

A.a.O., 190. 

 16   

Vgl. dazu: Kwasi Wiredu (1997): "Probleme des afrikanischen Selbstverständnisses in der gegenwärtigen Welt". In: Widerspruch. Zeitschrift für Philosophie 17.30, 28-45. 



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